podroz_sm

Zastanawiałem się, co się przeżywa, przechodząc granicę. Co się czuje? Co myśli? Musi to być moment wielkiej emocji, poruszenia, napięcia. Po tamtej stronie – jak jest? Na pewno – inaczej. Ale co znaczy to – inaczej? Jaki ma wygląd? Do czego jest podobne? A może jest niepodobne do niczego, co znam, a tym samym niepojęte, niewyobrażalne.

Ryszard Kapuściński, Podróże z Herodotem

 

I. Tropy antropoperegrynacyjne[1]

Daleka podróż zawsze sytuuje człowieka w relacji do Innego. Konfrontuje z nieznaną przestrzenią, obcymi ludźmi i niespodziewanymi zdarzeniami. Jest w nią wpisane odkrywanie tego, co znajduje się poza naszym wcześniejszym doświadczeniem. Nic więc dziwnego, że przemieszczanie się z jednego punktu do drugiego obrosło w kulturze europejskiej szeregiem żywotnych znaczeń i określa ważną część tożsamości człowieka Zachodu. Dążenie do poznania, opisania i uporządkowania otaczającego go świata przenika każdą peregrynację.

To z jednej strony próba zdobycia wiedzy o tajemniczych obszarach dotąd kreowanych jedynie przez naszą wyobraźnię. Takich, które budzą fascynację i strach, ciekawość i zaniepokojenie. Narracja o mitycznych krainach zamieszkałych przez legendarne ludzkie stworzenia. Z drugiej strony podróż jest początkiem kreowania nowych znaczeń wokół narosłych już mitów. Może obnażać stereotypy, ale zwykle zastępuje je nowymi. To, co niepojęte jest wręcz idealnym materiałem dla mitotwórczej działalności człowieka.

Odyseusz w czasie swojej podróży-powrotu spotkał jednookich olbrzymów hodujących owce i jedzących ludzi. Kilka tysięcy lat później kanibale opanowali zbiorową wyobraźnię Zachodu. Dziś mity tworzone wokół Innych stały się częścią refleksji na temat wszystkich wykluczonych z głównych zachodnich dyskursów i zostały wpisane w Foucaultowską relację władza-wiedza[2]. Natomiast samo podróżowanie w znacznej mierze przekształciło się w turystykę i przez to pośrednio zostało kulturowo uniewinnione – częściowo pozbawione olbrzymich mitotwórczych zdolności.

Celem tej pracy nie jest w żadnej mierze karkołomna próba przybliżenia całości refleksji nad podróżami. Ma ona za to ambicje, by skupiając się na bagażu jako tekście kultury, uwikłać ten tworzący szereg peregrynacyjnych znaczeń przedmiot we współczesną refleksję humanistyczną.

II. Perspektywy badań nad podróżami

Wraz z procesem autonomizacji, turystyka zyskała zainteresowanie ze strony nauk geograficznych i ekonomicznych. Badania dotyczyły jednakże głównie podróży jako zjawiska przestrzennego lub dziedziny gospodarki. Nastąpiły próby klasyfikacji. Władysław Gaworecki, na przykład, dokonał wyróżnienia takich rodzajów turystyki, jak turystyka krajoznawcza, kwalifikowana, zdrowotna, motywacyjna, biznesowa, kongresowa, morska, etniczna, socjalna, alternatywna, religijno-pielgrzymkowa, kulturalna, lokalna, wiejska i weekendowa[3].

Z czasem wiele prac zostało poświęconych humanistycznym aspektom turystki. Zainteresowanie badaniami w tym obszarze zaczęła wykazywać socjologia, historia, filozofia, antropologia, psychologia i pedagogika. Jedne z najważniejszych publikacji, które wyznaczają standardy współczesnego myślenia o turystyce to publikacje Deana MacCannela, Grahama Danna, Johna Urry’ego i Davida Nasha.

Ten pierwszy wykorzystuje podejście semiotyczno-strukturalne, by w książce Turysta. Nowa teoria klasy próżniaczej ukazać „analizę zachowania zwiedzających oraz rzeczy, które oglądają, przeprowadzoną w poszukiwaniu klucza do ukrytych struktur i znaczeń schyłku nowoczesności”[4]. Można wysunąć tezę, że kontynuuje drogę wyznaczoną przez Ronalda Barthesa w analizie Niebieskiego Przewodnika[5]. Jednocześnie samemu odwołuje się do tradycji Durkheimowskich i polemizuje z Levi-Straussem uważając, że etnografia nowoczesności jest możliwa[6].

W jego książce ujawnia się skłonność socjologów do tworzenia metafor współczesnego człowieka i nazywania go „turystą” właśnie. „Turysta jest jednym z najlepszych modeli, opisujących ogólnie człowieka nowoczesnego. Interesuje mnie to […] metasocjologiczne znaczenie terminu «turysta». Wydaje mi się, że to właśnie w umyśle turysty rodzi się pierwsze pojmowanie cywilizacji nowoczesnej”[7]. Ta sama tendencja myślowa ujawnia się w twórczości Zygmunta Baumana, który mówi O turystach i włóczęgach, czyli o bohaterach ponowoczesności[8]. „Turysta przebywa poza domem, bo taka jest jego wola. A wola jego jest taka dlatego, że zważywszy naturę świata, w jakim żyć mu wypadało, uznał wędrówkę za najlepszą strategię życiową”[9] – pisze autor Ponowoczesności jako źródła cierpień.

Turysta stał się uniwersalną figurą, której używa się do diagnozy takich zjawisk, jak chociażby postmodernizm, kapitalizm, demokracja liberalna, relatywizm, czy konsumpcjonizm. Mówiąc bardziej dosadnie, kondycja współczesnego człowieka została nagle zamknięta w puszce z konserwą turystyczną. Dopóki Dean MacCannell dokonywał semiotyczno-strukturalnej interpretacji zachowań turysty, jego praca pozostawała świeża i odkrywcza. Sam chyba jednak nie zdawał sobie sprawy, jak mocno jego metafora wpisze się we współczesną refleksję socjologiczną i zacznie współgrać z tak ogranym historycznie motywem, jak topos wędrowca.

Kolejny z prekursorów, Graham Dall, prezentuje perspektywę socjolingwistyczną. Jego główna teza głosi, że „język turystyki jest językiem społecznej kontroli, sprawowanej przez materiały promocyjne, przewodniki i przewodników, pracowników branży turystycznej itp.[10]” Wiele jego analiz dotyczyło relacji między tekstem i fotografiami w broszurach turystycznych. Wykorzystywał koncepcję zakotwiczenia proponowaną przez Ronalda Barthesa[11].

W badaniach nad turystyką ważne miejsce zajmuje również refleksja poststrukturalna. John Urry powołuje się na Michela Foucaulta i tworzy koncepcję „spojrzeń turystycznych” opartych na znakach, metaforach i metonimiach, które pełnią takie funkcje jak „strukturalizacja kontaktu z obcym, oddzielanie tego, co zwyczajne od tego co niezwyczajne”[12]. Krok dalej idzie David Crouch operujący pojęciem semiotyki ucieleśnionej. Korzystając z filozofii Merleau-Ponty’ego tworzy koncepcję, w której „przestrzeń i miejsce rozumiane są jako materialna i metaforyczna zawartość turystycznych spotkań, natomiast ciało człowieka wszystkimi zmysłami aktywnie pośredniczy w kontakcie z nim”[13].

Warto również napomknąć o założeniach badań antropologicznych, których prekursorem był Dennison Nash. Pierwszy obszar jego zainteresowań to zagadnienia turystyki jako czynnika akulturacji, zmiany i rozwoju. Ta droga wiąże się z tendencjami do uważania sytuacji turystycznej za formę imperializmu kulturowego. „W sferze drugiej nacisk kładzie się na turystykę jako proces wewnętrznej przemiany jednostki. Trzeci obszar zainteresowań to traktowanie turystyki jako rodzaju społecznej nadbudowy systemu. Tu punkt ciężkości spoczywa na społeczności «wysyłającej» turystów”[14], a główne pytanie brzmi: „po co się podróżuje?”.

Nie można zapomnieć o perspektywie postkolonialnej, która raczej nie wnika w sprawy turystyki, ale mimowolnie dotyka jej imperialistycznych i kolonialnych konotacji. Edward Said pisał o „przepastnym systemie intertekstualnej sieci zasad i procedur, które regulują wszystko to, co może zostać pomyślane, napisane albo wyobrażone na temat Orientu”[15]. Jej znaczną część stanowią wszelkiego rodzaju materiały informacyjne takie jak foldery biur podróży, ale również wiedza przekazywana przez przewodników.

Kuszące jest nawoływanie teoretyków postkolonializmu do wykorzystania metod zachodniej humanistyki, by „dekonstruować tekst, badać proces jego powstania, identyfikować strukturyzujące go mity imperializmu, pokazywać, jak opozycje, na których się opiera, stwarzane są na potrzebę polityczną w danym momencie historii”[16], co automatycznie wpisuje cały ten nurt w tak zwaną „epistemologię bez niewinności”[17]. Nie uciekniemy wówczas od wartościowania pewnych zjawisk i spojrzenia funkcjonującego na pograniczu nauki i polityki.

Tak przedstawia się przegląd perspektyw w badaniach nad turystyką i podróżami. To tylko niektóre z mód, które opanowały w ostatnim czasie refleksję peregrynacyjną. Można do nich dodawać kolejne, na przykład socjologiczną teorię „makdonaldyzacji społeczeństwa” Ritzera, czy chociażby uznać podróż za rites de passage i zająć się kolejnymi etapami rytuału.

Osoby zajmujące się antropologią rzeczy nawołują, by na nowo poznawać kulturę materialną, za punkt wyjścia uczynić świat materii, a za cel uznać wiedzę humanistyczną.[18] W tych dążeniach można zajść tak daleko, jak Bruno Latour – poszukiwacz przedmiotu przeciwstawiającego się ludzkiemu poznaniu i próbom zawłaszczenia go przez język.[19] Warto jednak pamiętać, że równie ciekawa, jeśli nie ciekawsza, jest obserwacja wspomnianego zawłaszczenia rzeczy przez struktury symboliczne i badanie interakcji, w jakie materia wchodzi z ludzkim ciałem i umysłem.

III. Kłopoty z bagażem

Co z całym tym zamieszaniem teoretyczno-metodologicznym ma wspólnego niewinny bagaż? Poniżej postaramy się umieścić go w samym centrum dyskursywnego tygla i uczynić pryzmatem, przez który można spojrzeć na wybrane aspekty kultury Zachodu. Jednocześnie nie wolno nam zapominać nawet na sekundę, że bagaż jest przedmiotem użytkowym, a takie rzadko doczekują się pogłębionej refleksji. Raczej są widziane jedynie przez pryzmat funkcji, które pełnią. Należałoby więc zacząć od przełamania tej bariery i wsłuchania się w przedmiot. W żadnej mierze nie będziemy go personifikować. Interesuje nas jedynie sieć znaczących relacji w jaką jest zaplątany.

Czym więc jest bagaż? Odpowiedź jest banalna, ale jednocześnie ważna dla naszych dalszych rozważań. Jedno z najpopularniejszych wśród społeczności internautów źródeł wiedzy – Wikipedia – wskazuje, że bagaż to „rzeczy osobiste spakowane do walizek, kufrów, plecaków itp., przeznaczone do przewożenia środkami transportu”[20]. Nie potrzebujemy dokładniejszej definicji z innej encyklopedii, by zauważyć trzy ważne części składowe i zarysować główne problemy. Przede wszystkim bagaż to walizki, kufry, plecaki – czyli fizyczne przedmioty do których wkładamy inne obiekty. Rama zamykająca i ukrywająca zawartość, całość zamiast poszczególnych części. To właśnie tę powierzchowność bierzemy ze sobą w podróż, to ona jest wystawiona na widok innych, to ona wchodzi w interakcje z naszym ciałem. Widząc kufer dobrze wiemy, co może być w środku, ale jednocześnie widzimy tylko szczelne opakowanie – cała reszta znajduje się na płaszczyźnie naszych wyobrażeń.

Drugim elementem składowym bagażu są „rzeczy osobiste”, czyli wszystko, co spakowaliśmy. Wydaje się, że tu panuje nieskończona dowolność wyboru i każdy bagaż może zawierać olbrzymią różnorodność przedmiotów. Istnieją jednakże dziesiątki poradników starających się doradzić, jakie rzeczy są nam potrzebne i koniecznie muszą znaleźć się w naszym ekwipunku, a jakie zdecydowanie powinniśmy odrzucić i uznać za zbędne. Wbrew pozorom, jeśli znamy część kontekstu – chociażby cel podróży, bardzo łatwo wydać sąd na temat tego, co mieści się w pewnych standardach, a spakowanie czego już te normy przekracza.

Ostatnim, najbardziej oczywistym, a jednocześnie najważniejszym faktem konstytuującym przedmiot naszej refleksji, jest jego immanentne powiązanie z podróżowaniem i turystyką. Bagaż nie jest neutralny i uniwersalny – ma sens tylko w czasie szeroko pojmowanych wojaży i łączy się tylko z wytworzonym przez nie polem znaczeniowym.

Po części zatem odpowiedzieliśmy sobie na pytanie, co z peregrynacjami ma wspólnego plecak, kufer, czy walizka. Kolejne pytanie będzie dużo trudniejsze: po co w ogóle mamy się zajmować tymi przedmiotami? W końcu, tak jak większość rzeczy użytecznych, nie budzą chęci myślenia o nich. Po prostu całe szczęście, że są, że ktoś je wymyślił i że możemy ich dziś używać bez przeszkód.

Współcześnie podróżowanie bez pakunków daleko poza miejsce swojego zamieszkania powoduje, używając eufemizmu, mocne zdziwienie. Poradniki turystyczne nie przewidują, że można wyruszyć gdziekolwiek bez bagażu. Doradzają, jak dobrze się spakować, co ze sobą zabrać, nawet piszą o tym, co nie będzie potrzebne. Nigdzie natomiast nie znajdziemy rozważań, czy pakowanie w ogóle ma sens. Każda próba zadania takiego pytania wzbudza sprzeciw. Mogą pojawić się zarzuty rozmaitej maści – poczynając od uwag na temat niepraktyczności podróżowania bez bagażu, przez opinie o całkowitej naturalności brania ze sobą „rzeczy osobistych”, po utwierdzające sądy o obiektywnej potrzebie posiadania torby turystycznej w czasie dalekiej eskapady. A tam, gdzie pojawia się stuprocentowa pewność, warto zastanowić się, czy nie mamy do czynienia z upraszczającym działaniem zdrowego rozsądku – jednego z totalizujących sposobów postrzegania rzeczywistości. Clifford Geertz w Wiedzy lokalnej ostrzegał, że:

myśl potoczna, podobnie jak Król Lear, Nowy Testament i mechanika kwantowa składa się z opisów rzekomo trafiających w sedno sprawy. Faktycznie jest ona czymś w rodzaju naturalnej konkurencji w stosunku do takich wyrafinowanych opowieści w przypadku, gdy te mamy przed oczyma, w innych razach do fantasmagorycznych sekwencji snu i mitu. Zdrowy rozsądek jako schemat dla myśli i jako jej gatunek jest tak samo totalny jak każdy inny: nie ma religii zbyt dogmatycznej, nauki – zbyt ambitnej, filozofii – zbyt ogólnej. Przybiera ona różne tonacje, podobnie jak przywołuje rozmaite argumenty, ale tak jak religia, nauka, filozofia oraz sztuka i ideologia usiłuje dotrzeć do prawdy poprzez iluzję, do – jak się mówi – rzeczy takich, jakimi są naprawdę[21].

Odpowiedź na pytanie o to, czym jest bagaż, stanowi próbę przezwyciężenia upraszczającego spojrzenia potoczności. Pozwala zauważyć działanie zdrowego rozsądku w zderzeniu z materią i prowadzi do odkrycia, czym dla turysty może być plecak. Już teraz możemy postawić tezę, że jego znaczenia są ukryte pod warstwą oczywistości, przez którą powoli się przedzieramy.

Jednocześnie cały czas musimy wystrzegać się dokonywania wtórnej metaforyzacji i personifikacji przedmiotów w ramach czynności odczytywania znaczeń. Ważne, by odkrywać sensy, ale od początku traktować je tylko jako tropy, a nie cel poszukiwań.

Uznając brak tożsamości między światem rzeczy i światem człowieka, a jedynie asymetryczną relację, w której ludzie tworzą i nadają sensy przedmiotom, można uznać, że bagaż jest ważnym i konstytutywnym elementem postawy i sposobu funkcjonowania jednostki w sytuacji podróży. Mamy do czynienia z przedmiotem, który zasadniczo modyfikuje zachowania i znaczenia związane z peregrynacjami. Plecak jest dla turysty pewnym specyficznym punktem oparcia. Dzięki niemu wie, jak powinien się zachować i jaką rolę pełni w obcej społeczności. Nabiera znaczenia, które jest kulturowo akceptowane. Z marginesu nieokreśloności przechodzi w tolerowaną strefę. Jego miejsce w odwiedzanej kulturze staje się jasne i pozbawione dwuznaczności.

IV. „Nie dbać o bagaż…”

W tym miejscu warto zadać pytanie o to, co w kulturze Zachodu (cały czas obracamy się tylko i wyłącznie w jej kręgach) oznacza podróżowanie bez bagażu?

Bardzo często jego brak kojarzony jest z przymusem podjęcia wędrówki. Wtedy podróż staje się wygnaniem. Początków tej symboliki możemy szukać w wizjach wypędzenia Adama i Ewy z raju. Czy to u Masaccia w Wygnaniu z raju, czy u Michała Anioła w Kuszeniu i wygnaniu z raju, czy u Hieronima Bosha, prarodzice ludzkości są ukazywani nadzy, bez żadnego dobytku[22]. Zamknięcie drzwi Edenu było gwałtowne, a tułaczka nie zakładała możliwości powrotu. Pierwsi banici świata, w wymienionych wyżej przedstawieniach, nie zabrali ze sobą żadnego przedmiotu kultury materialnej. Ich kara nie mogłaby być pełna, gdyby cokolwiek mogli uznać za własne. Wygnani zwykle nie posiadają żadnego mienia. Ich tragedia polega po części na tym, że utracili, zarówno fizycznie, jak i symbolicznie, związek z miejscem, z którego zostali wydaleni. Nie posiadają rzeczy, która jest w stanie połączyć ich z przeszłością, z dotychczasowym sposobem funkcjonowania i przyzwyczajeniami. Bez przedmiotów są jeszcze bardziej nadzy, bo pozbawieni jakiejkolwiek namacalnej tradycji i dowodów przywiązania do niej. Adam i Ewa dopiero stworzą kulturę materialną i poznają siłę własności prywatnej. Brak worka na plecach oznacza dla nich jedno – muszą zaczynać życie od nowa nie posiadając żadnego punktu oparcia i odniesienia. Są całkowicie obcy w otaczającym ich świecie, stracili dom i zniknęła ich axis mundi.

To samo dotyczy wyobrażeń o innych wykluczonych. Ciekawym wątkiem są uciekinierzy, którzy również zostali zmuszeni do podróży bez swojego dobytku. Wystarczy spojrzeć na Dedala i Ikara w przedstawieniu Rubensa lub Williama Blake’a. Mityczne postacie nie zdołały wziąć ze sobą niczego, co utrudniłoby im wydostanie się z Krety. Każdy balast mógł być przyczyną ich śmierci.

Jak się okazuje brak bagażu jest w naszej kulturze wypełniony szeregiem znaczeń. Dobytku, poza wyżej wymienionymi, mogą nie posiadać również żebracy, kloszardzi, włóczykije, uchodźcy, dezerterzy i przestępcy. Stan braku nieodłącznie związany jest z osobami wykluczonymi, znajdującymi się gdzieś poza ładem społecznym. Samo nieposiadanie zresztą, rozważane na wysokim stopniu ogólności, jest w społeczeństwie Zachodnim, aberracją.

Podróż bez bagażu marginalizuje. Powoduje absolutyzację obcości, bo przecież znika podstawowy punkt odniesienia. Brak bagażu oznacza, że nie ma się dokąd wrócić, że jest się poza systemem. Krzysztof Podemski opisując włóczęgostwo zaznacza, że „włóczędzy nie mają […] domu lub, jak kto woli, ich domem jest droga. Z faktu, że są permanentnie w ruchu, wynikają przy tym rozmaite ważne konsekwencje. Włóczęga nie jest obcy t a m, jest obcy w s z ę d z i e. Nie jest obcy czasowo, jest obcy t r w a l e”[23].

W tej optyce bagaż staje się istotnym wyznacznikiem prawidłowej i dopuszczalnej społecznie formy peregrynacji. Pozwala na naruszenie norm rządzących zachodnią codziennością, usprawiedliwia i jednocześnie uzasadnia miejsce podróżnika w świecie. Jego brak jest swoistą anomalią, która wiąże się z całym szeregiem kolejnych – dużo istotniejszych. To właśnie ich odkrycie sprawia, że ujawnione zostaje głęboko ukryte podejście kultury Zachodu do wojaży. Obnażona, bez wsparcia ze strony jasno określonych celów, przyzwyczajeń i spakowanych przedmiotów, podróż staje się sama w sobie czymś nienaturalnym.

Mary Douglas w klasycznej już pracy Czystość i zmaza twierdzi, że „kultura nie może ignorować anomalii wytwarzanych przez jej własny schemat pojęciowy, chyba że ryzykując podważanie pewności siebie”[24]. Dlatego pojawiają się strategie radzenia sobie z aberracjami. Jedną z nich jest zmniejszenie pojawiających się dwuznaczności przez zawężoną interpretację. Przyporządkowanie etykiety podróżnika lub włóczęgi od razu dyktuje właściwy sposób działania i myślenia. Jeśli anomalia istnieje, dopuszczamy jej obecność w ograniczonych ramach i z ograniczonym zestawem atrybutów. W przeciwnym wypadku spychamy ją na nieaprobowany margines, czasami uważając za zagrożenie[25].

Jeśli spróbujemy postrzegać podróże przez pryzmat ładu społecznego i kulturowego, musimy je wpisać w łagodzące narracje dające przyzwolenie na peregrynacje lub wykluczyć, by zachować porządek i nie naruszyć ustalonych struktur. Bagaż pełni w tym procesie symboliczną rolę. Jest jednym z szeregu znaków pozwalających uporządkować miejsce człowieka w sytuacji naruszającej wykreowany ład. Ustanawia relację, która tworzy tymczasową tożsamość podróżnika. Ustalenie elementów tej relacji jest bezpośrednio związane z kolejnym ważnym pytaniem zasugerowanym we wcześniejszej części pracy: dlaczego podróżuje się z bagażem?

Spróbujmy spojrzeć na ten, wydawałoby się nieskomplikowany problem, z nowej perspektywy – odnajdźmy w peregrynacjach elementy obrzędów przejścia. Za Victorem Turnerem, wykorzystującym myśl Arnolda van Gennepa, można powiedzieć, że rites de passage to „rytuały, które towarzyszą każdej zmianie miejsca, stanu, pozycji społecznej czy wieku”[26]. Twórca słynnego rozróżnienia na communitas i societas, badając funkcje pielgrzymek, doszedł do następujących wniosków: „na masową skalę wyciągają […] ludzi z ich codziennych struktur, konwencji i rutyn, aby następnie osadzić ich w kompletnie innych kontekstach”[27]. Pielgrzymka, tak samo jak każda inna podróż, ma charakter liminalny, „jest interwałem pomiędzy dwoma różnymi okresami intensywnego włączenia w ustrukturowaną społeczną egzystencję”[28]. Należy do porządku communitas – stanu, w którym miejsce jednostki w hierarchii lub symbole przez nią używane zostają odwrócone. Wcześniej następuje faza separacji, na samym końcu czeka reinkorporacja jednostki.

Bardzo często z rytuałami przejścia związane są konkretne przedmioty. Może to być, na przykład, pierścionek zaręczynowy, sznur, którym wiążą się narzeczeni, pierścień, bransoleta czy wieniec. „Mają działać w sposób realny, jako swego rodzaju środek przymusu”[29] – precyzuje Arnold van Gennep. Bagaż również pełni bardzo dosłowną rolę, jednocześnie wpisując się w strukturę rytuału. Rzeczy wykorzystywane przy rites de passage, mimo różnych funkcji, łączy fakt, że komunikują swoją obecnością fazę liminalną, wskazują na jednostkę w stanie zawieszenia.

Brak bagażu jest jednoznaczny z niedopełnieniem wszystkich wymaganych czynności związanych z rytuałem – świadczy o nieprzygotowaniu i nieprzestrzeganiu koniecznych zasad. Jednocześnie jego permanentna nieobecność w czasie długich wojaży wzmaga nieokreśloność podróżnika. Stan zawieszenia „pomiędzy” okazuje się dużo bardziej widoczny. Automatycznie następuje dążenie do nadania nowego, konkretnego statusu efemerycznemu bytowi „osoby liminalnej”. Należy przecież uporządkować rzeczywistość na tyle, na ile jest to możliwe. Idealnym środkiem do tego celu wydają się być kulturowe konstrukty postaci odrzuconych, wypędzonych i zmarginalizowanych.

Istnieje jeszcze jeden sposób na wpisanie bagażu w rytuały przejścia. Jest on przecież łącznikiem z sytuacją jednostki sprzed przekroczenia limesu, a zarazem przypomina jej o możliwości powrotu – już w innej roli, z nowymi przeżyciami. Plecak może być pomostem prowadzącym prosto w oswojoną przestrzeń. W naszej kulturze funkcjonuje, celowo pominięte do tej pory, porównywanie bagażu do ruchomego domu. Włóczędzy mogą mieć cały swój dobytek przy sobie. Podróżują wtedy z „domem na ramieniu”. Uchodźcy mogą zabrać ze sobą wszystko, co było do ocalenia – ich dom znajduje się w załadunku, który udało im się spakować. Poszukujący egzotyki turyści nosząc ze sobą walizki utrzymują nie tylko praktyczny, ale również symboliczny kontakt z własną kulturą i domowymi przyzwyczajeniami.

Dzięki przedmiotom znajdującym się w kufrach, walizkach, plecakach i torbach, zostaje utrzymana ciągłość czasu i przestrzeni. Daleka wyprawa wydaje się mniej straszna, niepewna i ryzykowna. Człowiek, dzięki rzeczom przypominającym bezpieczną sytuację sprzed rytualnego przejścia, zyskuje wentyl bezpieczeństwa, a zarazem obietnicę ponownej reinkorporacji.

Podróżnicy poszukujący swojej tożsamości powinni pamiętać o tym, że znaczną jej część, mówiąc bardzo dosłownie, noszą na własnych barkach. Tych, którzy nie mają na sobie żadnych ciężarów może za to spotkać ciężki los. Brak materialnej obietnicy powrotu powoduje nieufność innych. W takim wypadku nie dziwi już, dlaczego osoby będące w permanentnej podróży znajdują się zawsze gdzieś na marginesie. Wkroczyli w świat funkcjonujący poza unormowanym porządkiem i nie mają perspektywy powrotu w dominujące struktury. Wracając do nomenklatury Mary Douglas – pojawia się anomalia, z którą kultura musi sobie poradzić i robi to w opisane powyżej sposoby.

V. Lista rzeczy, które mówią

W ostatniej części pracy otworzymy bagaż i zobaczymy, co jest w środku. Już czas zająć się niezbędnymi w czasie każdej podróży przedmiotami.

Refleksja na temat obiektów związanych z turystyką pojawiła się w humanistyce przy okazji badań Celi Lury i w postmodernistycznej koncepcji Jamesa Clifforda. Doszło do wyróżnienia trzech typów przedmiotów: traveller-, tripper- i tourist-objects. Sabina Owsianowska referuje, że „obiekty z pierwszej kategorii – dzieła sztuki, wyroby rękodzielnicze i inne materialne znaki życia historycznego, politycznego czy religijnego danej kultury (narodowej, ludowej) – posiadają immanentne znaczenia, powstające w odniesieniu do miejsca, z którego pochodzą”[30]. Same nie podróżują, raczej przemieszczają się ich wizerunki.

W drugiej kategorii przedmiotów znajdują się masowo produkowane pamiątki, „ale też muszelki znalezione na plaży, bilety i pudełka zapałek, fotografie i widokówki”[31]. Nabierają znaczenia dopiero po powrocie do domu.

Trzecia grupa to przedmioty turystyczne. „Usytuowane pomiędzy dwiema wyżej scharakteryzowanymi kategoriami, są elementami «podróżujących kultury»: programem telewizyjnym, rodzajem odzieży, typem jedzenia, produktem kosmetycznym”[32]. Produkuje się je w celach komercyjnych by sugerowały doznania kojarzące się z podróżą.

My zajmiemy się czwartą grupą, dotąd nie budzącą większego zainteresowania. Stworzymy listę rzeczy koniecznych i niezbędnych – takich, które należy wziąć ze sobą w wojaż. Spróbujemy odkryć w jaką sieć znaczeń są uwikłane i co mówią o naszej kulturze. Nazwijmy je roboczo feedback-objects[33].

By nie błądzić w oparach abstrakcji oprzemy się o autentyczną listę rzeczy stworzoną przez autora tekstu kilka lat temu przed trampingowym wyjazdem do Maroka. Powstała na podstawie wielu wskazówek zarówno ze źródeł internetowych, jak i przewodników. Krótką wyliczankę zamykającą pracę czas zacząć:

1. Apteczka
Plastry opatrunkowe, woda utleniona i gaziki do dezynfekcji, tabletki przeciwbólowe, tabletki przeciwbiegunkowe, spray na komary i kleszcze, maść po ukąszeniu, antybiotyki.

Podręczna apteczka jest ciekawym poligonem, na którym walczy ze sobą praktyczność wymieszana z kulturowymi schematami. Jej nadrzędną znaczeniową dominantą jest ochrona przed nieczystością[34] i bólem[35]. Przecież „tam” zawsze dużo łatwiej złapać chorobę, niż w domu. „Tam” jest brudno, a warunki sanitarne niekoniecznie spełniają jakiekolwiek wymogi.

Nie chodzi tu o polemikę ze stanem czystości poszczególnych kultur. Po prostu apteczka uzmysławia, że z jednej strony boimy się zarażenia chorobą i doświadczania cierpienia, a z drugiej ufamy zachodnim środkom leczniczym, nawet jeśli używamy ich intuicyjnie. Biorąc ze sobą apteczkę, zabieramy dużo więcej, niż tylko kilka leków. Zabieramy Zachodnie spojrzenie na medycynę, które zapewnia nam poczucie bezpieczeństwa i spokoju.

2. Kosmetyczka
Mydło, szampon, dezodorant, krem do opalania, szczoteczka do mycia zębów i pasta do zębów.

Słowem kluczem do interpretacji kosmetyczki będzie higiena[36], bardzo blisko związana z nieczystościami. Tym razem jednak są to nieczystości wydzielane przez nas samych. Potrzebujemy podstawowych środków, by choć częściowo ukryć procesy fizjologiczne zachodzące w naszych organizmach. Nie powinniśmy przecież wydawać naturalnych zapachów i ze spokojem przyjmować procesu brudzenia się. Chcemy utrzymać nasze ciała w stanie pozornej aseptyczności – kulturowo wytworzonym status quo między naturą, a kulturą.

3. Artykuły spożywcze
Menażka, nóż, łyżka, widelec, metalowy kubek, herbata, kawa, słodzik/cukier, zupki chińskie, salami/sucha krakowska, keczup, sól, pieprz.

Tu sprawa wydaje się być banalnie prosta. Jemy to, co lubimy. Zaopatrujemy się przynajmniej na pierwsze dni podróży w pokarm, który nie zepsuje się w przeciągu kilku godzin. Nie zapominamy również o pomocnych sztućcach.

Historia jedzenia nie jest jednak dziedziną samych oczywistości. Przyzwyczajenia żywieniowe można przefiltrować zarówno przez teorie ekologii kulturowej[37], jak i obserwować ich korelacje z głębszymi strukturami kultury[38].

Narzędzia, których używamy również są w stanie wiele powiedzieć o nas samych. W wypadku podróży do Maroka, różnica jest widoczna gołym okiem – autochtoni spożywają tradycyjny obiad palcami prawej ręki. Dlaczego nie spróbować, inspirując się Norbertem Eliasem, szukać odpowiedzi na pytanie jak widelec i nóż mogą zmienić nie tylko cywilizację, ale również spotkanie międzykulturowe?[39]

4. Ubranie
Krótkie spodnie, długie spodnie, buty trekkingowe, sandały, t-shirty, bielizna, polar, kurtka przeciwdeszczowa, skarpetki (3 pary).

Strój znaczy. Ubranie, które w dużej mierze składa się z tourist-objects, bardzo jasno określa pozycję podróżnika. Chodzenie w butach trekkingowych i bojówkach łączy się z określonym kodem life-style’owym. W podróży taki zestaw ułatwia ustalenie relacji podległości między obcym w uniformie, a autochtonem. No i nie zapominajmy, że sprzęt trekkingowy jest wygodny, nieprzemakalny, nieprzepuszczalny i prawdopodobnie niezniszczalny. Zaspokaja wszelkie potrzeby bezpieczeństwa globtrotera, jednocześnie profesjonalizując i autonomizując turystykę, jako dziedzinę życia wymagającą specjalistycznego ekwipunku i specjalistycznej wiedzy.

5. Namiot, karimata, śpiwór

Kojarzą się z przenośnym, składanym domem. Dzięki nim można pozwolić sobie na dużo swobodniejsze formy turystyki. Podróżnika nie ogranicza już przestrzeń noclegu. Rozbija się wszędzie tam, gdzie uważa to za stosowne. Mówi się, że namiot daje wolność. To wolność oparta na posiadaniu ze sobą mocnego punktu odniesienia. Pseudo-dom chroni przed deszczem i wiatrem, jednocześnie odgradzając przestrzeń, którą możemy bardzo szybko uznać za oswojoną.

5. Dodatkowo
Cukierki, papierosy, długopisy – by zyskać sobie przychylność miejscowych.

Na samym końcu zajmiemy się przedmiotami, których zabranie ze sobą w podróż do Maroka sugerują przewodniki turystyczne[40] i rady umieszczone na internetowych serwisach podróżniczych. Cukierki i długopisy mają pomóc zyskać przychylność miejscowych dzieci i być sposobem na szybkie pozbycie się tych istot. Papierosy są ponoć przydatne w negocjacjach z tubylcami.

Z jednej strony od razu przychodzi na myśl Bronisław Malinowski z workami pełnymi tytoniu, który pomaga zawrzeć nowe znajomości. Z drugiej, trudno w tej sytuacji uciec od perspektywy postkolonialnej i dojrzeć w przekazywaniu „darów” dzieciom i dorosłym homologii do stereotypu o dominującym wśród autochtonów stanie niedojrzałości. Jak widać, to już dawno przewartościowane myślenie, nadal funkcjonujące pod pozorami tolerancji i zrozumienia. Ashish Nandy przypomina, że „Hiszpanie i Burowie wysuwali wątpliwość, czy tubylcy mają duszę; współczesnych Europejczyków mniej to obchodziło, za to wyrażali oni wątpliwość, czy tubylcy posiadają rozum albo rozum zdolny dojrzeć do dorosłości. Modna stała się teoria mówiąca, że rozwój umysłowy Afrykanina zatrzymuje się na wczesnym etapie, czy że jego dzieciństwo nigdy nie przemija”[41].

Rady dotyczące spakowania długopisów, cukierków i papierosów wywodzą się w prostej linii z takiego sposobu myślenia. Przystaje ono do logiki „misji cywilizacyjnej”[42], jednak zmodyfikowanej współcześnie o spojrzenie turystyczne. Zamiast zadania szerzenia idei nowoczesności i rozwoju, pojawia się „misja konsumpcyjna”, w której najważniejsze jest bezpieczeństwo i komfort jednostki zwiedzającej. Asymetria w relacjach między natywnym, a przybyszem z Zachodu pozostaje, ale u jej podstaw pojawiła się nowa merkantylna idea.

 


  1. Peregrynacja – słowo to związane jest w popularnej etymologii z “per agrum ire” – iść przez pola, błąkać się po polach, czy też iść na skróty. Język łaciński odnosi słowo “peregrinus” do obcego wędrowca, który przybywa do nieznanego kraju.
  2. Por. L. Gandhi, Teoria postkolonialna, tłum. J. Serwański, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2008, passim.
  3. Por. W. Gaworecki, Turystyka, Polskie Wydawnictwo Ekonomiczne, Warszawa 2003, passim.
  4. D. MacCannell, Turysta. Nowa teoria klasy próżniaczej, tłum. E. Klekot, A. Wieczorkiewicz, Muza, Warszawa 2002, s. 9.
  5. R. Barthes, Mitologie, tłum. A. Dziadek, Aletheia, Warszawa 2008, s. 81-85.
  6. Por. D. MacCannell, dz. cyt., s. 2-4.
  7. Tamże, s. 1.
  8. Z. Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień, Sic!, Warszawa 2000, s. 133-154.
  9. Tamże, s. 148.
  10. S. Owsianowska, Semiotyka turystyki, w: Turystyka…, dz. cyt., s 133.
  11. Elementy językowe są swoistą kotwicą, która umożliwia zamierzone przez twórcę odczytanie obrazu. Na takiej zasadzie działają chociażby billboardy reklamowe.
  12. J. Urry, Spojrzenie turysty, tłum. A. Szulżycka, PWN, Warszawa 2007.
  13. S. Owsianowska, dz. cyt., s. 136.
  14. K. Podemski, Antropologia turystyki , w: Turystyka…, dz. cyt., s. 54.
  15. E. Said, dz. cyt., s. 71.
  16. Z. Pathak, S. Sengupta, S. Purkayastha, The prisonhouse of Orientalism, “Textual Practise”, vol. 5, nr 2, s. 195-218, cyt. za: L. Gandhi, Teoria postkolonialna, Poznań 2008, s. 64.
  17. E. Domańska, Badania postkolonialne [w:] L. Gandhi, dz. cyt., s. 162.
  18. Zob. T. Rakowski, Antropologia rzeczy: wprowadzenie, “Kultura współczesna” 2008, nr 3.
  19. Zob. E. Domańska, Humanistyka nie-antropocentryczna a studia nad rzeczami, “Kultura współczesna” 2008, nr 3.
  20. http://pl.wikipedia.org/wiki/Baga%C5%BC, 19.06.2009 r..
  21. C, Geertz, Wiedza lokalna, tłum. D. Wolska, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2005, s. 91.
  22. Wg Biblii Tysiąclecia zostali zaopatrzeni przez Boga w skórzane odzienie.
  23. K. Podemski, Socjologia…, dz. cyt., s. 8.
  24. M. Douglas, Czystość i zmaza, tłum. M. Bucholc, PIW, Warszawa 2007, s. 80.
  25. Por. tamże, s. 80, 81.
  26. V. Turner, The Ritual Process. Structure and Antistructure, Hawthorne 1974, s. 94, cyt. za: K. Podemski, Antropologia turystyki, w: Turystyka…, dz. cyt., s. 58.
  27. Tamże, s. 59.
  28. Tamże, s. 59.
  29. A. van Gennep, Obrzędy przejścia. Systematyczne studium ceremonii, tłum. B. Biały, PIW, Warszawa 2006, s. 120.
  30. S. Owsianowska, dz. cyt., s. 129.
  31. Tamże, s. 130.
  32. Tamże, s. 130.
  33. Feedback-objects – przedmioty, które są związane z konkretnymi działaniami w czasie podróży, a jednocześnie dostarczają informacji na temat wiedzy i stereotypów będących jej punktem wejściowym; wymogi i porady dotyczące ich koniecznej obecności w podróży wpływają na tworzenie znaczeń związanych z konkretną peregrynacją; są to przedmioty o zastosowaniu praktycznym, wywodzące się zwykle z kultury podróżnika.
  34. Por. M. Douglas, dz. cyt., passim.
  35. Por. S. Chwin, O bólu [w:] Rozmowy na koniec wieku 3, red. K. Janowska, P. Mucharski, Znak, Kraków 1999.
  36. Por. G. Vigarello, Czystość i brud: higiena ciała od średniowiecza do XX wieku, tłum. B. Szwarcman-Czarnota, W.A.B., Warszawa 1998.
  37. Zajmowali się nimi tacy badacze, jak Julian Haynes Steward w Theory of Culture Changes i Elman R. Service w Primitive Social Organization. An Evolutionary Perspective.
  38. Por. C. Levi-Strauss, Trójkąt kulinarny, “Twórczość” 1972, nr. 2, s. 71-80.
  39. Por. N. Elias, Przemiany obyczajów w cywilizacji Zachodu, Warszawa 1980.
  40. Por. Maroko. Przewodnik Pascala, Bielsko Biała 2006.
  41. A. Nandy, Nowoczesność jako strata, “Europa. Tygodnik Idei” 2006, nr 46, s. 15.
  42. Zob. L. Gandhi, dz. cyt., s. 36.
Bibliografia:

A. Barnard, Antropologia, tłum. S. Szymański, PIW, Warszawa 2006.R. Barthes, Mitologie, tłum. A. Dziadek, Aletheia, Warszawa 2008.Z. Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień, Sic!, Warszawa 2000.

P. Bogatyriew, Semiotyka kultury ludowej, tłum. I. Klinger, PIW, Warszawa 1975.

W. Burszta, Czytanie kultury: pięć szkiców, IEiAK, Łódź 1996.

J. Clifford, Kłopoty z kulturą, tłum. E. Dżurak, KR, Warszawa 2000.

E. Domańska, Humanistyka nie-antropocentryczna a studia nad rzeczami, “Kultura współczesna” 2008, nr 3.

M. Douglas, Czystość i zmaza, tłum. M. Bucholc, PIW, Warszawa 2007.

M. Foucault, Archeologia wiedzy, De Agostini Polska, Warszawa 2002.

L. Gandhi, Teoria postkolonialna, tłum. J. Serwański, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2008.

W. Gaworecki, Turystyka, Polskie Wydawnictwo Ekonomiczne, Warszawa 2003.

A. van Gennep, Obrzędy przejścia. Systematyczne studium ceremonii, tłum. B. Biały, PIW, Warszawa 2006.

C, Geertz, Wiedza lokalna, tłum. D. Wolska, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2005.

Rozmowy na koniec wieku 3, red. K. Janowska, P. Mucharski, Znak, Kraków 1999.

M. Łazarek, R. Łazarek, Śladami historii turystyki, Drukarnia Akademicka, Lublin 2005.

D. MacCannell, Turysta. Nowa teoria klasy próżniaczej, tłum. E. Klekot, A. Wieczorkiewicz, Muza, Warszawa 2002.

K. Podemski, Socjologia podróży, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2004.

T. Rakowski, Antropologia rzeczy: wprowadzenie, “Kultura współczesna” 2008, nr 3.

E. Said, Orientalizm, tłum. W. Kalinowski, PIW, Warszawa 1991.

V. Turner, The Ritual Process. Structure and Antistructure, Hawthorne 1974.

Turystyka w naukach humanistycznych, red. R. Winiarski, PWN, Warszawa 2008.

J. Urry, Spojrzenie turysty, tłum. A. Szulżycka, PWN, Warszawa 2007.

G. Vigarello, Czystość i brud: higiena ciała od średniowiecza do XX wieku, tłum. B. Szwarcman-Czarnota, W.A.B., Warszawa 1998.

Adam Pisarek – doktorant Kulturoznawstwa na Wydziale Filologicznym Uniwersytetu Śląskiego. Absolwent politologii Uniwersytetu Śląskiego. Założyciel stowarzyszenia „Szatnia”, organizator Festiwalu Wolnych Ludzi. Redaktor naczelny “Laboratorium kultury”.