GetImage

Piotr Kowalski w swoim tekście poświęconym granicy jako kategorii antropologicznej stwierdza słusznie, że „Granica należy do najbardziej rudymentarnych kategorii antropologicznych. Wynika to z potrzeby zdawania sobie sprawy z doświadczenia niejednorodności, nieciągłości człowieczego świata uwikłanego w czas i przemijanie”[1]. Każdy człowiek na co dzień pokonuje – bardziej lub mniej świadomie – wiele granic, zarówno przestrzennych jak i kulturowych, czasowych, społecznych… Samo wyjście z domu wiąże się już z przejściem przez próg, a następnie – głównie w przypadku mieszkańców domów jednorodzinnych – przez bramę. Często przekracza się też granice pomiędzy poszczególnymi miastami bądź państwami, a wchodząc do świątyni przechodzi się ze sfery sacrum do sfery profanum. Nie trudno nie dostrzec także granicy pomiędzy kolejnymi latami ludzkiego życia, gdzie datę graniczną stanowić będzie data urodzin, czy też granicy pomiędzy starym a nowym rokiem kalendarzowym. Rodzaje granic mnożyć można w nieskończoność. Na potrzeby niniejszego tekstu chciałabym jednak prześledzić ich przestrzenny oraz czasowy aspekt, a biorąc pod uwagę przytoczony na początku tekstu cytat dotyczący rudymentarności granicy w antropologii, jako przykład proponuję obrać właśnie antropologa – ściślej zaś mówiąc Bronisława Malinowskiego. Przypadek antropologa, udającego się w przestrzeń obcą, nieznaną dotąd bezpośrednio – w obszar archipelagu Wysp Trobriandzkich, w celu osiedlenia się w niej na dłuższy okres czasu i prowadzenia badań terenowych wydaje się w kontekście rozważań nad granicami wart prześledzenia tym bardziej, że w przypadku Malinowskiego – ze względu na istnienie Dziennika w ścisłym znaczeniu tego wyrazu, będącego zbiorem subiektywnych zapisków antropologa – dociec można sposobów ich doświadczania. Nim jednak etnograf znajdzie się w owej „obcej przestrzeni”, musi przekroczyć granicę, a czasem wręcz szereg granic.

 

Każdemu podziałowi przestrzeni na odrębne części towarzyszy oddzielenie ich od reszty, a więc nieuniknionym następstwem podziału jest wytyczenie granicy. Pisze o tym między innymi Stefan Czarnowski w tekście zatytułowanym Podział przestrzeni i jej rozgraniczenie w religii i magii[2]. Choć jego rozważania dotyczą w szczególności religijnych i magicznych ujęć przestrzeni, odbija się w nich współdziałanie różnych dziedzin życia społecznego. Autor wychodzi od stwierdzenia, że podział przestrzeni ma sens nie tylko prawny, lecz także religijny, co wiąże się z tym, że podobnie jak prawa jednostki kończą się na granicy sąsiada, tak i działanie mocy duchowych zatrzymuje się na granicach. Przekraczając granicę, zobowiązani jesteśmy odprawić odpowiednie obrzędy. Wchodzimy wtedy bowiem na obszar zupełnie różny od tego, na którym byliśmy – obszar o specyficznych właściwościach prawnych i religijnych. Tworzy ją węższy lub szerszy pas ziemi nieuprawnej, znajdujący się w stanie dzikim lub półdzikim, który prawnie czy zwyczajowo jest wyodrębniony od przyległych obszarów. Teren ten podlega pewnym ograniczeniom uniemożliwiającym pełne korzystanie z niego. Granica to przestrzeń odmiennej natury niż przylegające do niej tereny[3]. Podobnie rozumie granicę Piotr Kowalski, definiując ją jako „teren między przyległymi obszarami. Nie należąc do żadnego z nich, równocześnie je spaja i rozdziela”[4]. Przekraczanie tak rozumianej granicy można utożsamić poniekąd z obrzędem przejścia, z rites de passage, które za Arnoldem van Gennepem można opisać w następujący sposób:

 

[…] ‘obrzędy, które towarzyszą każdej zmianie miejsca, stanu, pozycji społecznej i wieku’. […] Van Gennep wykazał, że wszystkie obrzędy przejścia czy ‘przemiany’ cechują się trzema fazami: fazą separacji, fazą marginalizacji (albo liminalną od limen, co oznacza ‘próg’ po łacinie)oraz fazą włączenia. Faza pierwsza (faza separacji) obejmuje zachowania symboliczne oznaczające odłączenie jednostki czy grupy od wcześniej określonego punktu w strukturze społecznej, od zespołu warunków kulturowych albo od jednego i drugiego jednocześnie. Podczas następnego, ‘liminalnego’ okresu cechy podmiotu rytualnego są ambiwalentne; przechodzi on przez obszar kulturowy, który ma nieliczne atrybuty stanu minionego [tj. fazy separacji] i przyszłego [tj. fazy włączenia] albo jest ich całkowicie pozbawiony. W trzeciej fazie (przyłączenia) przejście zostało już dokonane. Podmiot rytualny, jednostka czy grupa, ponownie znajduje się w stanie stabilnym, dzięki czemu jego prawa i obowiązki wobec innych mają jasno zdefiniowaną ‘strukturę’[5].

 

Ów schemat doskonale wpasowuje się w zmiany zarówno o mniejszym zasięgu (gdyż nawet przekraczając próg domu dzielący jego wnętrze od zewnętrza, jesteśmy w stanie przyłożyć powyższy schemat i wskazać zarysowane powyżej fazy przejścia), jak i te o zasięgu większym, gdzie schemat staje się bardziej wyrazisty. Rozpatrując pod tym kątem wyprawę w teren podmiot, którym w przypadku tej pracy można nazwać antropologa, zostaje odłączony od swej kultury poprzez podjęcie podróży w nieznane tereny (faza separacji), następnie w trakcie pokonywania kolejnych kilometrów przybliżających go do celu, znajduje się w fazie marginalizacji – nie jest wtedy bowiem włączony w żaden porządek kulturowy, a jedynie przemieszcza się z jednego – z którego został wyłączony, do drugiego – do którego wkrótce zostanie na jakiś czas włączony. Po przybyciu na miejsce swoich badań, antropolog zostaje „zakotwiczony” na jakiś czas w nieznanej dotąd sobie kulturze (faza włączenia). Od tej pory, to właśnie tutaj będzie żył, częściowo też będzie musiał zastosować się do obowiązujących w owej kulturze reguł. Jego życie na powrót stanie się w pewnym stopniu stabilne – osiądzie w pewnym miejscu, pozna panujące tam zasady, będzie starał się je przyjąć i – przynajmniej w jakiejś mierze – wcielić w życie. Jego rytm dnia powoli będzie uzależniał się od rytmu, jakim posługują się tubylcy, a przestrzeń stanie się oswojona, mniej obca. Z upływem czasu, antropolog stanie się także częścią grupy. I – jak pisze Adam Pisarek w artykule Antropolog, czyli gość. O badaniach terenowych Bronisława Malinowskiego jako formie kontaktu kulturowego – chociaż brak jakichkolwiek ceremonii włączenia Malinowskiego w obręb badanej społeczności, to kategoria kulturowa, do której zaczyna on w miarę postępującego czasu przynależeć posiada rozliczne znaczenia, obejmujące m. in. rolę ważnego gościa, handlarza czy rezydenta, przekraczając jednocześnie każdą z nich[6].

W liście do Anieli Zagórskiej zamieszczonym w Dzienniku Malinowski sam akcentuje istotny aspekt przekraczania granic. Zwraca on uwagę na odmienność przekraczania „zwykłej” granicy i przybywania na wyspę, gdyż – o ile przejeżdżając przez granicę z jednego państwa do drugiego, właściwie tuż za granicą nic się nie zmienia (nadal podąża się taką samą drogą, mało prawdopodobne wydaje się też, by po przekroczeniu granicy uderzyła nas jakaś widoczna zmiana w architekturze, czy odmienność powietrza), o tyle wyspę ma się przed sobą jako odrębny ląd o wyraźnie zarysowanych granicach.

 

Dojazd morzem do jakiegoś nowego kontynentu ma w sobie zawsze tę pierwotną, tajemniczą moc rzeczy nowych, które powoli powstają jakby stwarzane, ucieleśniane z nicości; powstają z sinej dali i z głębi mglistego mroku i w oczach, nieznacznie rosną i przybierają kształt, który odgadnąć się staramy, zanim w swej pełni stanie przed nami[7].

 

W podróży na wyspę brak jest ciągłości, jaka istnieje w przekraczaniu granic. Przemieszczając się z jednego państwa do drugiego wiemy, że za granicą będziemy podążać dalej taką samą drogą. W przypadku podróży na wyspę, musimy opuścić ląd po to, by znaleźć się nagle na morzu czy oceanie, bądź też w powietrzu, a następnie postawić kroki na zupełnie odrębnym lądzie, będącym – jak napisał Malinowski – integralną, ograniczoną całością[8]. Wyraźnie zarysował się tutaj schemat van Gennepa: człowiek żyjący w swojej przestrzeni, wchodzi w fazę separacji podejmując decyzję o jej opuszczeniu. Następnie – dosłownie – znajduje się pomiędzy stanem wcześniejszym a tym, do którego zmierza – trudno bowiem będąc czy to na statku czy w samolocie, nie zauważyć chwilowego braku przynależności do któregokolwiek z miejsc. Człowiek znajduje się wówczas albo w powietrzu, albo na morzu, a zatem pomiędzy miejscem, z którego wyruszył, a tym, gdzie lada chwila się znajdzie. Moment ten zdaje się nie być aż tak wyrazista w przypadku przekraczania „zwykłej” granicy, noszącej znamiona obydwu stron, które rozdziela.

Jednak ta chwila „zawieszenia” ma swoje odbicie także w doświadczaniu przez antropologa czasu. Tak samo jak poniekąd jest on zawieszony między jedną a drugą przestrzenią, tak staje się zawieszony w czasie, odczuwa „chwilę pustki”, a ów stan uznaje za odmienny od tego, który był wcześniej i tego, który dopiero nastąpi:

 

[…] wysuwa się ta krótka a jednak nieobjęta chwila przejrzystej pustki, która wydłuża ten dzień i stwarza odległość między tymi dwoma pasmami przeżyć. Przez chwilę tę przechodzą stany psychiczne tak zupełnie odmienne od innych rzeczy, które poprzedzają i następują! Rodzi się tęsknota za rzeczami, które kiedyś były na linii najlepszego rozwoju, za rzeczami, które rodzą się z samotniczej kontemplacji, gwałtownie i z natarczywością wyrzutów sumienia budzą się instynkty wewnętrznej askezy, która pcha do objęcia świata w formie najprostszej i najczystszej – takiej, jak to morze rozległe i niebo nad nim[9].

 

Każdy przybywający do nowego miejsca człowiek, musi uporać się z zorganizowaniem w tej przestrzeni swojego bezpiecznego miejsca – własnego „kawałka świata”. Tym samym musi wytyczyć w obcej przestrzeni granice swojego miejsca. W tej samej sytuacji znalazł się Malinowski przybywając na Trobriandy. Opracowując metodę prowadzenia badań terenowych Malinowski wskazywał, że wymierne efekty etnograficznych badań terenowych osiągnąć można jedynie obozując w wiosce badanego ludu

 

Odpowiednie warunki dla etnograficznej pracy terenowej. Polegają one, jak już powiedzieliśmy, na odcięciu się od towarzystwa białych ludzi i możliwie jak najbliższym kontakcie z tubylcami, co w rzeczywistości da się osiągnąć jedynie obozując wprost w ich wioskach. Bardzo dogodnie jest mieć bazę i magazyn w domostwie jakiegoś białego człowieka […]. Musi to być jednak miejsce dostatecznie oddalone, aby nie przekształciło się w stałe środowisko, w którym się żyje […][10].

 

Chcąc stworzyć sobie możliwie najodpowiedniejsze warunki dla swej pracy, antropolog rozbija namiot w wiosce, wśród tubylców. Dzięki temu – pisze dalej w swej monografii – może brać udział w życiu wioski, a budząc się każdego ranka wita dzień, który jawi mu się mniej więcej tak samo jak ludziom na co dzień mieszkającym w wiosce. Także sami tubylcy, dzięki temu, że codziennie widzieli Malinowskiego, po czasie przestali czuć się skrępowani jego obecnością[11]. Osiedlając się w wiosce, rozbijając w niej namiot – czyli wykonując czynność analogiczną do wznoszenia siedziby mieszkalnej, Malinowski przekształca nieznany sobie dotychczas teren, czyli chaos, w kosmos – „swój świat”, miejsce od tej pory znane.

 

Terytorium nieznane, obce, nie zasiedlone (co znaczy często – nie zasiedlone przez „naszych”) przynależy jeszcze do modalności płynnej i nie dokształconej chaosu. Zajmując je, a zwłaszcza zasiedlając, człowiek przez obrzędowe powtórzenie kosmogonii przeistacza symbolicznie daną okolicę w kosmos. To, co ma stać się „naszym światem”, musi wpierw zostać „stworzone”, a wszelkie dzieło stworzenia ma swój wzorzec: stworzenie świata przez bogów[12].

 

Oprócz tego wytyczył w wiosce granice swojego mikro-świata, co z całą pewnością pomogło w oswojeniu otaczającej rzeczywistości.

Także dzięki ulokowaniu swojego namiotu w wiosce, zrodziła się między nim a tubylcami pewna relacja, polegająca na tym, że nie postrzegali go oni jako obcego, lecz jako kogoś, kto codziennie był obecny wśród nich. Trudno stwierdzić, czy gdyby antropolog rzeczywiście stanowił dla Trobriandczyków osobę nieznaną, niezaufaną, zostałby przez nich wpuszczony do domu. Wiadomo natomiast, że pozwalając mu przekroczyć próg swego domu – swego rodzaju sakralną granicę – pozwolili mu wkroczyć do swej oswojonej przestrzeni. Istotną funkcję progu podkreśla Gerardus van der Leeuw i Mircea Eliade – oboje zgodni co do sakralnego charakteru progu. Jak czytamy u van der Leeuw’a:

 

[…] A więc przede wszystkim drzwi: drzwi, które odgradzają przestrzeń domu od mocy znajdującej się na zewnątrz, drzwi, które chronią i stanowią przejście z terenu świeckiego na teren święty […]. Próg jest granicą sakralną, której przysługuje szczególna moc. […] na progu nie siada się, nie pracuje[13].

 

Eliade z kolei uwypukla rolę progu, jako miejsca pośredniego pomiędzy nieoswojonym chaosem a oswojonym i bezpiecznym kosmosem. Miejsce to ma być strzeżone przez bogów i duchy, które chronią wejścia zarówno przed złymi ludźmi, jak i przed chorobami i zarazami z zewnątrz[14].

 

Zakończenie badań terenowych wiąże się z powrotem antropologa do domu, by w zaciszu własnego gabinetu, na podstawie zebranego w terenie materiału sporządzić monografię terenową. Etnograf znosi wytyczone przez siebie granice własnego miejsca w postaci namiotu, który sam w sobie nosi znamiona przejściowości zaistniałej sytuacji – nie jest on wszak budynkiem trwałym, a jedynie symbolem chwilowego zadomowienia w wiosce. Zgodnie z wyróżnionymi przez Edwarda Halla aspektami przestrzeni, mamy tu do czynienia z utworzeniem w obrębie przestrzeni trwałej (obejmującej między innymi architekturę, która poprzez zagospodarowanie przestrzeni w sposób ściśle zaplanowany ma moc wpływania na relacje przestrzenne ludzi. Znamienne są także budowle, które jednocześnie są grupowane i dzielone w sposób charakterystyczny, zgodnie z kulturowo zdeterminowanymi modelami, gdyż w zależności od epoki i kultury, zmienia się topografia obszarów wiosek, miasteczek i miast[15]) przestrzeni na pół trwałej, odnoszącej się głównie do przestrzeni, którą w sposób swobodny można zmienić[16]. Choć w definicji Halla wiąże się ona przede wszystkim z zagospodarowaniem wnętrz, to z całą pewnością jej przejawy odnaleźć można także w omawianej sytuacji – Malinowski z jednej strony zadomawia się w okolicy, do której przybywa, z drugiej zaś ustanowione przez niego miejsce nosi wiele znamion przejściowości, chwilowości, nietrwałości – dokładnie tak samo, jak jego pobyt w wiosce.

Ostatecznie, po zniesieniu granic własnego miejsca, antropolog opuszcza granice terenu (które również poniekąd sam ustanowił – to on ustalił, który fragment przestrzeni będzie nazywał „terenem”), a następnie szereg granic państwowych, których przekraczanie zbliża go do znalezienia się z powrotem w własnej kulturze.

 


[1] P. Kowalski, Granica. Próba uporządkowania kategorii antropologicznych, W: Pogranicze jako problem kultury, red. T. Smolińska, UO, Opole 1994, s. 150.

[2] S. Czarnowski, Podział przestrzeni i jej rozgraniczenie w religii i magii, w: Tenże, Dzieła t. 3, PWN, Warszawa 1956, s. 221–236.

[3] Tamże, s. 221–236.

[4] P. Kowalski, Granica…, s. 143.

[5] V. Turner, Proces rytualny: struktura i antystruktura, przeł. E. Dżurak, wstęp J. Tokarska-Bakir, PIW, Warszawa 2010,  s. 115.

[6] A. Pisarek, Antropolog, czyli gość. O badaniach terenowych Bronisława Malinowskiego jako formie kontaktu kulturowego, „Laboratorium Kultury” 2013, nr 2, s. 76–77.

[7] B. Malinowski, Dziennik w ścisłym znaczeniu tego wyrazu, oprac. G, Kubica, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2001, s. 137.

[8] Tamże, s. 137.

[9] Tamże, s. 135.

[10] B. Malinowski, Argonauci Zachodniego Pacyfiku. Relacje o poczynaniach i przygodach krajowców z Nowej Gwinei, przeł. B. Olszeska-Dyoniziak, S. Szynkiewicz, red. A. Waligórski, PWN, Warszawa 1967, s. 26.

[11] Tamże, s. 27.

[12] M. Eliade, Sacrum, mit, historia, przeł. A. Tatarkiewicz, PIW, Warszawa 1970, s. 61.

[13] G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, przeł. J. Prokopiuk, Książka i Wiedza, Warszawa 1978, s. 350.

[14] Eliade M., Sacrum…, s. 57.

[15] E. T. Hall, Ukryty wymiar, przeł. T. Hołówka, „Muza”, Warszawa 2005, s. 131–162.

[16] Tamże, s. 131–162.

Bibliografia

Czarnowski S., Podział przestrzeni i jej rozgraniczenie w religii i magii, w: Czarnowski S., Dzieła t. 3, PWN, Warszawa 1956.
Eliade M., Sacrum, mit, historia, przeł. A. Tatarkiewicz, PIW, Warszawa 1970.
Hall E. T., Ukryty wymiar, przeł. T. Hołówka, „Muza”, Warszawa 2005.
Kowalski P., Granica. Próba uporządkowania kategorii antropologicznych, W: Pogranicze jako problem kultury, red. T. Smolińska, UO, Opole 1994.
Malinowski B., Argonauci Zachodniego Pacyfiku. Relacje o poczynaniach i przygodach krajowców z Nowej Gwinei, przeł. B. Olszeska-Dyoniziak, S. Szynkiewicz, red. A. Waligórski, PWN, Warszawa 1967.
Malinowski B., Dziennik w ścisłym znaczeniu tego wyrazu, oprac. G, Kubica, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2001.
Pisarek A., Antropolog, czyli gość. O badaniach terenowych Bronisława Malinowskiego jako formie kontaktu kulturowego, „Laboratorium Kultury” 2013, nr 2.
Turner V., Proces rytualny: struktura i antystruktura, przeł. E. Dżurak, wstęp J. Tokarska-Bakir, PIW, Warszawa 2010.
Van der Leeuw G., Fenomenologia religii, przeł. J. Prokopiuk, Książka i Wiedza, Warszawa 1978.

 

Źródło zdjęcia: link (Creative Commons)

 

Małgorzata Kołodziej – Uniwersytet Śląski w Katowicach, Instytut Nauk o Kulturze i Studiów Interdyscyplinarnych, Zakład Teorii i Historii Kultury.