5361084066_13ff1fb740_o

Podział na sacrumprofanum jest jedną z podstawowych dychotomii stosowanych w naukach humanistycznych w celu opisania oraz identyfikacji rzeczywistości kulturowej. Istota tego podziału zawiera się w wyróżnieniu dwóch porządków, spośród których pierwszy odnosi się do wszystkiego co święte, dotyczące czci i kultu religijnego, drugi natomiast wiąże się z przestrzenią świecką, zsekularyzowaną, powszednią. Owo rozróżnienie stanowi przedmiot badań szczególnie wśród antyredukcjonistycznych kręgów funkcjonujących w obrębie religioznawstwa, jednak jest również obecne w takich dyscyplinach naukowych jak etnologia, antropologia kulturowa, socjologia, teologia czy historia[1].

Mając na uwadze powyższą, bardzo okrojoną, ale trafnie oddającą istotę problemu definicję, warto zastanowić się, w jaki sposób obecnie manifestuje się dychotomia sacrum/profanum w rzeczywistości kulturowej? Jakie formy przybiera ta manifestacja? Czy można mówić o sztywnym, trwałym podziale rzeczywistości na sferę sacrum oraz profanum, stałym odseparowaniu obu  przestrzeni, czy może granica ta nie jest stała, podlega fluktuacjom, w wyniku których oba te, z zasady antagonistyczne porządki oddziałują na siebie, zmieniają swe położenie, ulegają przebiegunowaniu?

Odpowiedzi na powyższe pytania niewątpliwie można uzyskać analizując całościowo ujętą przestrzeń kulturową. Ze względu jednak na ramy niniejszej pracy, postanowiłam skoncentrować swoją uwagę na cmentarzach. Przestrzeń cmentarna wydaje się być doskonałym obszarem, na którym zaobserwować można specyfikę relacji między sacrumprofanum. Okazuje się, iż cmentarz, obszar kultu, w istocie swej przynależny porządkowi sakralnemu, nie jest wolny od obecności elementu powszedniego, świeckiego. Profanum wkracza na świętą przestrzeń cmentarza od zawsze i na różne sposoby, manifestuje swą obecność w wielu wymiarach, nie odbierając jednak cmentarzowi jego sakralnego charakteru. Profanum nie zastępuje sacrum, ale istnieje obok, relacja ta przybiera formę koegzystencji, w której oba elementy są niezbędne do utrzymania specyficznego charakteru i statusu cmentarza.

W pierwszej części artykułu odniosę się do warstwy teoretycznej. Spróbuję nakreślić początki i znaczenie dychotomii sacrum/profanum w naukach humanistycznych, skoncentruję się na rozważaniach Rudolfa Otta oraz Mircei Eliadego, których wkład w badania nad istotą świeckości i sakralności ma wymiar szczególny, w końcu odniosę się do definicji religii opartych na tymże podziale.

Część druga poświęcona zostanie historycznym manifestacjom profanum w przestrzeni cmentarnej, zarysowany zostanie ewolucyjny charakter tych przedstawień oraz zmiany jakie zaszły w tym kontekście do czasów współczesnych. Szczególne znaczenie będzie mieć tu proces przenoszenia cmentarzy przykościelnych, znajdujących się ramach w przestrzeni miejskiej, na tereny niezabudowane, pozamiejskie, a także wypadki profanacji zwłok związane z ludowymi wierzeniami i przesądami.

W trzeciej części zarysowane zostaną sposoby manifestacji profanum na cmentarzach w czasach współczesnych. Uwzględnione kwestie dotyczyć będą specyfiki cmentarzy nieczynnych, lokalizacji nekropolii, ich ogrodzenia, tudzież odseparowania od otoczenia, wpływu popkultury na charakter cmentarzy, związanej z tym komercjalizacji przestrzeni sakralnej i w końcu turystyki cmentarnej.

Zarówno w drugiej, jak i trzeciej części, ze względu na charakter artykułu, ograniczę się do przedstawienia sytuacji na cmentarzach europejskich, szczególnie odwołując się do specyfiki polskiej.

 

Sacrumprofanum – rozważania teoretyczne

Jak podkreśla Barbara Walendowska, pojawienie się pojęć sacrum profanum wiązać należy z okresem ścierania się ideologii oświecenia z ideami romantyzmu w religioznawstwie. W początkach XIX w., w obrębie nauk humanistycznych wyłonił się ruch dążący do rewaloryzacji autonomii religii. Wśród etnologów przedstawicielami tego ruchu byli Adolf Ellegard Jensen, Robert Ranulph Marett, Bronisław Malinowski oraz Leo Wiktor Frobenius. W dziedzinie socjologii przejawił się on m.in. w poglądach Luciena Levy-Bruhla, Joachima Wacha czy Rogera Cailloisa. Szczególnie istotnego znaczenia pojęcie sacrum, jako kategoria przeciwstawna względem profanum, nabrało w pracach wspomnianego już Eliadego, a także Georgesa Gusdorfa,  Gerardusa van der Leeuwa i Gustava Menschinga[2].

Głoszony przez wyżej wspomnianych badaczy antyredukcjonizm religii opiera się na samodzielności religii, jej odseparowaniu od innych dziedzin kultury oraz przeniesieniu z płaszczyzny wiedzy i racjonalizmu w sferę duchowości i wyobraźni, doświadczenia pozaracjonalnego. Idea ta została szerzej rozpowszechniona w poglądach Friedricha Schleiermachera. W jego ślady poszedł Marett ze swoją psychologiczną analizą religii, którą przeciwstawił teorii animizmu autorstwa Edwarda Tylora. Rozważaniom nad istotą podziału sacrum/profanum sporo miejsca poświęcił także Emile Durkheim, który dokonując socjologicznej analizy religii, uznał sacrumprofanum za dwie całkowicie przeciwstawne kategorie. Sprecyzowanie pojęcia sacrum nastąpiło u Durkheima poprzez określenie jego przeciwieństwa, czyli profanum[3].

Sprecyzowanie oraz upowszechnienie kategorii sacrum przypisuje się Ottowi i kontynuatorowi jego myśli, Eliademu. Pierwszy z nich odwołał się w analizie sacrum do czynników racjonalnych i nieracjonalnych. Poznanie i zrozumienie religii według Otta nie jest możliwe tylko i wyłącznie w wyniku ograniczenia się do racjonalności, konieczny jest tu element irracjonalny, niespotykany nigdzie indziej poza religią. Jak zaznacza sam Otto:

 

Trzeba to przede wszystkim i zdecydowanie podkreślić, ale jednocześnie należy strzec się pewnego nieporozumienia, które mogłoby prowadzić do fałszywej jednostronności, strzec się mniemania, że racjonalizujące orzeczniki, te wyżej wymienione i może jeszcze inne, im podobne, wyczerpały istotę bóstwa. Tego rodzaju nieporozumienie może nasuwać sposób mówienia i zakres pojęć języka, jakiego używa się ku zbudowaniu i pouczaniu innych w kazaniach i nauczaniu religii, a także język pism świętych. Element racjonalny wysuwa się tu na pierwszy plan, a często zdaje się być wszystkim[4].

 

W teorii świętości autorstwa Otta szczególne miejsce zajmuje pojęcie numinosum, które odnosi się do świętości rozumianej nie potocznie, w wymiarze moralnym czy etycznym, ale jako szczególnego elementu pierwotnego, który w swej istocie jest doskonały, aprioryczny, ahistoryczny oraz niepoznawalny[5].

Numinosum, jako kategoria irracjonalna i niedostępna, będąc przedmiotem religijnego doświadczenia, jest jednocześnie pociągające i odpychające. Religijna tajemniczość wiąże się nie tylko z całkowitą obcością w stosunku do człowieka, ale przede wszystkim z czymś, co całkowicie znajduje się poza obrębem rzeczy zrozumiałych i znanych, pozostaje w ukryciu, a zatem wywołuje uczucie oczekiwania i fascynacji[6].

Z pojęciem numinosum wiąże się kategoria sensus numinis. Jak już wspomniałam, samo numinosum, z racji swego doskonałego, apriorycznego charakteru, jest niepoznawalne, niedostępne dla człowieka. Obcowanie z numinosum możliwe jest dzięki jego odczuciu, czyli sensus numinis. Odczucie to, podobnie jak samo numinosum, obecne jest we wszystkich religiach, ma uniwersalny charakter, a jego moc i intensywność zależna jest od zdolności poszczególnych religii do wzbudzania kontemplacji i wywoływania nastroju religijnego[7].

Kontynuatorem myśli Otta jest wspomniany wcześniej Eliade, wybitny przedstawiciel nurtu morfologii sacrum, rozwijanego w ramach fenomenologii religii. Podobnie jak Otto, Eliade rozpatruje religię w sferze psychologii, nie koncentruje się jednak na podziale racjonalizm/irracjonalizm, ale bada sacrum we wszystkich jego aspektach, wychodząc od przeciwstawienia tej kategorii pojęciu profanum[8].

Jak zaznacza Eliade:

 

Świętośćświeckość stanowią dwa rodzaje bycia-w-świecie, dwie sytuacje egzystencjalne, jakie człowiek              ukształtował sobie z biegiem dziejów. Te odmiany bycia-w-świecie zajmują nie tylko historię religii i socjologię, nie stanowią tylko przedmiotu badań historycznych, socjologicznych i etnologicznych: sposoby      bytowania sakralny i świecki są uwarunkowane różnymi środowiskami, jakie człowiek zajmował w kosmosie,    i dlatego interesują też filozofa i każdego badacza, który chce poznać wszelkie wymiary ludzkiej egzystencji[9].

 

Odwołując się do podziału rzeczywistości na świętą i zdesakralizowaną, Eliade wyróżnia człowieka religijnego – homo religiosus, którego przeciwstawia człowiekowi świeckiemu, homo historicus. Dla człowieka religijnego nadrzędnym celem jest ciągłe dążenie do życia w świętym uniwersum, co konstruuje jego sposób bycia-w-świecie oraz specyfikę przeżywania i właśnie te czynniki odróżniają go od człowieka świeckiego[10].

Odwołując się do powyższego rozróżnienia, Eliade podkreśla, iż doświadczenie przestrzeni świętej różni się od doświadczenia przestrzeni świeckiej tym, że w tej pierwszej istnieje stały punkt odniesienia, centrum, które umożliwia homo religiosus orientowanie się w chaotycznym i jednorodnym świecie, podczas gdy doświadczenie świeckie ogranicza się do owej jednorodności i względnego charakteru przestrzeni, która jest pokruszona, zdefragmentaryzowana[11].

Dychotomia sacrum/profanum jest w mniemaniu Eliadego stała i nieusuwalna, co wynika z faktu, iż przybranie cech sakralności przez określony przedmiot, gest, słowo, człowieka, zwierzę czy roślinę wiąże się z utratą charakteru świeckiego. Świętość, jako element obcy, manifestuje zatem swoją obecność w świecie profanum, ale nie stanowi jego integralnej części, nie przynależy do niego. Dzięki tej właściwości sacrum może przejawiać się w dowolnym środowisku świeckim i przekształcać rzecz pozornie świecką w rzecz świętą. Określony przedmiot nabiera więc charakteru sakralnego, staje się realnością nadnaturalną, choć pozornie, z punktu widzenia profanum, nie różni się od innych, podobnych mu, przedmiotów naturalnych[12].

Samo sacrum nie jest jednoznacznie zdefiniowane przez Eliadego. Jak zaznacza Andrzej Bronk:

 

Chociaż Eliade podkreśla realność sacrum, określa je równocześnie jako intuicyjnie identyfikowaną część             struktury ludzkiej świadomości manifestującą się poprzez teofanie (objawienie bóstwa), hierofanie (objawienie     świętości), kratofanie (objawienie mocy) lub ontofanie (objawienie bytu). Sacrum ma dla Eliadego dwa                 wymiary: przedmiotowy (w postaci rozlicznych hierofanii – fizycznych przejawów i sposobów objawiania się     sacrum przez symbole, mity i obrzędy) oraz podmiotowy (w ludzkiej psychice jako pierwotny element jej        struktury, a nie – jak chciał ewolucjonizm – przejściowe stadium jej rozwoju)[13].

 

Odpowiednikiem numinosum u Eliadego jest kategoria hierofanii, czyli sakralność lub inaczej fakt święty, historyczna manifestacja sacrum. Hierofanie przybierać mogą różne formy: przedmiotów świętych, boskich istot, rytów, mitów, symboli, kosmologii, twierdzeń teologicznych, ludzi, zwierząt, roślin czy miejsc świętych. Każda z tych sakralności ma charakterystyczną morfologię, która odróżnia ją od pozostałych hierofanii. Każda hierofania jest podwójnie istotna, ponieważ z jednej strony ujawnia określoną odmianę sacrum, a z drugiej przedstawia konkretną postawę człowieka wobec sakralności[14].

Różnorodność hierofanii nie wynika jedynie z ich pochodzenia (oryginalne teksty święte czy tylko wybrane przyczynki, przeżycia wąskiej elity społecznej czy interpretacje szerszych mas ludzkości), ale też z ich złożonej struktury (występowanie jednocześnie w symbolach, mitach, obrzędach, wierzeniach itd.). Co istotne, hierofanie występują w każdej dziedzinie życia człowieka – nawet jeśli obecnie jakiś element rzeczywistości nie stanowi już hierofanii, to można mieć pewność, iż w przeszłości nią był[15].

Odwołując się między innymi do teorii reprezentowanych przez Otta i Eliadego, w  religioznawstwie wyróżnia się grupę definicji religii, które opierają się na przeciwieństwie sacrumprofanum. Owo dychotomiczne założenie obecne jest np. w definicji religii jako sposobu odpowiedzi człowieka na sacrum. Widoczne jest to m.in. w chrześcijaństwie, gdzie radykalny charakter podziału uzupełniony jest o próby sakralizacji świata, czyli przekształcenia elementów przynależnych sferze profanum w takie, które mogą zostać włączone do sfery sacrum. Wiąże się to z typowym dla kultury zachodniej (z którą chrześcijaństwo jest związane) wyraźnym wydzieleniem religii jako odrębnego fragmentu kultury[16].

Wyraźna granica między sacrumprofanum nie jest natomiast obecna w tradycjach pozaeuropejskich – wiele religii charakteryzuje się płynnością oraz interferencją porządku sakralnego i świeckiego. Religia nie jest w tych przypadkach postrzegana jako coś odrębnego, stanowi integralną część życia, kultury. Przykładem może być hinduizm, w którym wszystko to, co istnieje, jest boskie, a także taoizm, konfucjanizm czy sintoizm, w których widoczna jest harmonia między życiem ludzkim i porządkiem naturalnym a sferą religijną[17].

Mając na uwadze powyższe rozważania, warto przyjrzeć się specyfice cmentarza jako przestrzeni przynależnej sferze sacrum, która poddawana jest oddziaływaniu czynnika świeckiego. Szczególnie istotne jest w tym miejscu zwrócenie uwagi na akty sakralizacji, desakralizacji czy też re-sakralizacji, czyli ponownego uzyskiwania sakralnego charakteru przez elementy i zjawiska związane z cmentarzami.

 

Sacrumprofanum w przestrzeni cmentarnej – ujęcie historyczne

Przed  przystąpieniem do zarysowania charakteru relacji sacrumprofanum w przestrzeni cmentarnej, zastanowię się nad tym w jaki sposób można zdefiniować cmentarz. Odwołując się do Jacka Kolbuszewskiego, można uznać go za „wyraźnie wyodrębniony, oznaczony i zdelimitowany teren, przeznaczony do grzebania zmarłych, na nim zaś mogiły są wyraźnie wyodrębnione w zwyczajowo przyjętej formie wizualnej”[18].

Powołując się na inną definicję tego samego autora, cmentarz można określić jako:

 

Instytucjonalnie ukształtowany wycinek przestrzeni o programowo założonym grzebalnym przeznaczeniu,                 zorganizowanym zaś wedle pewnych dyrektyw – reguł kulturowych, związanych tak ze zrytualizowaniem             form grzebania zmarłych, jak z istnieniem pewnej tradycji sposobu utrwalania pamięci o nich[19].

 

Cmentarz, jako przestrzeń przynależna sacrum, miejsce sakralizacji śmierci, jest jednocześnie przestrzenią nienaruszalną, co oznacza, że nie może być ona wykorzystywana do innych celów niż te, które nakłada na nią kategoria sacrum. Założenie to obecne jest nie tylko w chrześcijaństwie, łatwo można je zaobserwować także w odniesieniu do żydowskich kirkutów, cmentarzy muzułmańskich  czy nawet w przedchrześcijańskich kulturach pogańskich. Co ciekawe, zasada nienaruszalności  przestrzegana była w obrębie chrześcijaństwa dość swobodnie, czego przykładem jest problem przenoszenia cmentarzy najpierw z terenów pozamiejskich w obręb miasta i lokalizowanie ich przy kościołach[20], a następnie ponowne wyprowadzenie cmentarzy z przestrzeni miejskiej i lokalizowanie ich w odpowiedniej odległości od miast[21].

Począwszy od X w. cmentarze ponownie włączane były w obręb przestrzeni miejskiej, a w 1059 r., w wyniku postanowień soboru rzymskiego, uzyskały status „świętych pól”, za bezczeszczenie których grozić miało nałożenie klątwy[22].

W obrębie miast pozostały cmentarze do II połowy XVIII w., kiedy to bezpieczeństwo ludności oraz jakość warunków zdrowotnych i sanitarnych wzięły górę nad nienaruszalnością przestrzeni świętej, co zaowocowało zamykaniem cmentarzy przykościelnych oraz otwieraniem nowych cmentarzy pozamiejskich. Ziemia, która dotychczas nie była użytkowana, wchodziła w skład świata świeckiego, zyskiwała nowe, sakralne znaczenie. Jednocześnie obszar, który dotychczas przynależał do sacrum, włączony został do świata profanum – na terenach dawnych cmentarzy powstawać zaczęły miejskie parki oraz place. W końcu, w związku z rozwojem miast w XIX w., cmentarze ponownie stają się zauważalne w topografii wielu miast[23].

Już na przełomie XVI i XVII w. w Paryżu zauważalny był negatywny wpływ obecności cmentarzy w mieście – pogorszeniu sukcesywnie ulegały warunki zdrowotne i sanitarne, na jakość życia narzekali przede wszystkim mieszkańcy budynków bezpośrednio sąsiadujących z terenem cmentarza. W istocie, cmentarz, jako sfera sacrum stanowił przestrzeń nienaruszalną, dlatego też podczas wybuchów kolejnych epidemii zalecano podejmowanie określonych środków zapobiegawczych, nie podjęto się jednak próby uregulowania lokalizacji cmentarzy na obszarach pozamiejskich[24].

Pomysł przeniesienia cmentarzy za miasto pojawił się ze zdwojoną siłą w XVIII w., kiedy wzrosła świadomość społeczna w tym zakresie, a ponadto pojawiły się głosy części duchowieństwa, zgodnie z którymi kościoły, gdzie dotychczas chowano zmarłych, nie powinny przynosić szkody mieszkańcom miast. Dodatkowo przeniesienie cmentarzy za miasto miało mieć wymiar symboliczny, polegający na oddzieleniu świata żywych od świata zmarłych[25].

W 1763 r. parlament paryski przyjął uchwałę w sprawie przeniesienia cmentarzy poza miasto. Podstawą do przyjęcia tego aktu była ankieta przeprowadzona wśród ludności przez komisarzy oraz rady kościelne. Projekt uchwały bliski był wprowadzeniu w życie idei cmentarza laickiego – rozumianego jako rodzaj higienicznego, starannie utrzymanego składowiska, a rola kleru ograniczona jest jedynie do funkcji nadzorczej i administracyjnej. Zgodnie z zapisami uchwały, wokół Paryża powstać miało osiem tego typu cmentarzy, a jedyną ceremonią religijną w przypadku pogrzebu miało być nabożeństwo w kościele, przy zwłokach[26].

Na uwagę zasługuje sposób organizacji cmentarza według projektu z 1763 r. Miał on być wyraźnie ogrodzony murem, wzdłuż którego miały znajdować się miejsca przeznaczone na pochówki indywidualne za dodatkową opłatą trzystu liwrów[27]. Groby indywidualne pozbawione miały być płyt oraz pomników, dopuszczalne było jedynie umieszczenie epitafium na cmentarnym murze[28].

Ostatecznie uchwała z 1763 r. nie weszła w życie, jednak kolejna próba zmiany charakteru cmentarza z sakralnego na laicki podjęta została w 1776 r., kiedy to charakteru świętego odmówiono nie tylko cmentarzom, ale też pogrzebom. Obecność księży uznana została za przeżytek oraz nadużycie ze strony Kościoła. Także zarządzanie cmentarzami miało przejść w ręce władz miejskich. Cmentarz według planu z 1776 r. miał wyglądać podobnie do zaproponowanego dekadę wcześniej. – w centrum wspólne groby, pod murami miejsca na groby indywidualne oraz pomniki. Zmiana polegać miała na tym, iż cmentarz byłby nie tylko składowiskiem zwłok, możliwe miało być posiadanie pomników oraz przeniesienie z kościołów wszelkiego wyposażenia żałobnego. Laicyzacja musiała zatem w pewnym stopniu ustąpić miejsca sakralizacji[29].

Przełomowym dla charakteru i znaczenia cmentarzy we Francji okazał się dekret z 1804 r., który określał aktualne do dziś regulaminy cmentarzy oraz pogrzebów. Nowością w porównaniu do wcześniejszych rozwiązań było układanie ciał obok siebie, a nie, jak to miało miejsce dotychczas, jednych na drugich. Rozpowszechnieniu uległy groby indywidualne, trumna stała się obowiązkowa, dokładnie określono głębokość i odległości między rowami, wprowadzono możliwość zakupu miejsca na grób oraz postawienia pomnika. Anonimowość zmarłych zastąpiła personalizacja miejsc pochówku oraz dziedziczna własność grobu. Pogrzeby ponownie nabrały religijnego charakteru, cmentarz stał się święty, wrócił do sfery sacrum[30].

Rozwój przestrzenny Paryża w XIX w. doprowadził do włączenia pozamiejskich dotychczas cmentarzy w jego obręb. Pojawiły się kolejne plany zamknięcia dotychczasowych cmentarzy oraz utworzenia nowych, trzydzieści km za miastem, połączonych  z Paryżem koleją żelazną. Pomysły urzędników spotkały się jednak z jednoznacznym oporem ludności, a kwintesencją zmian, jakie zaszły w świadomości społecznej w tym zakresie okazał się sojusz między Katolikami a pozytywistami i środowiskiem inteligencji. Potwierdzona została nieszkodliwość cmentarzy dla mieszkańców Paryża, ponadto grób, a co za tym idzie cmentarz, uznano za instytucję niezbędną do zachowania ciągłości w społeczeństwie[31].

Choć ostatecznie, w imię zachowania dotychczas istniejących cmentarzy miejskich, uznano istnienie cmentarzy laickich, to nie ograbiono ich z należnego im atrybutu sakralności – podstawą odwiedzania cmentarzy oraz tym, co konstytuowało ich przynależność do sfery sacrum okazał się kult zmarłych.

Pogrzeb miał stanowić szczególny akt religijny związany z kultem zmarłych, zapewniać bezpieczne przekroczenie granicy między światem żywych i umarłych. Akt ten miał być jak najłatwiej zaakceptowany przez rodzinę i otoczenie zmarłego[32], co szczególnie uwidoczniło się u progu XIX wieku, kiedy w miejsce śmierci oswojonej i oczekiwanej, której wyrazem było hasło memento mori, pojawiła się śmierć opłakiwana, związana z żałobą po odejściu bliskiej osoby.

Cmentarz jest miejscem szczególnym. Stanowi przestrzeń, w obrębie której przebiega granica między światem żywych i umarłych. Granica ta wyraża się nie tylko w samym akcie chowania zmarłych, ale też w strukturze cmentarza, jego podziale na warstwę podziemną, tajemniczą, niedostępną dla żywych, przesyconą treściami symbolicznymi i magicznymi oraz część nadziemną, której granicę wyznaczają płyty nagrobne oraz krzyże, stanowiącą nośnik znaczeń, którymi nasycona jest warstwa podziemna[33].

Przekroczenie granicy między tymi warstwami, naruszenie równowagi między światem żywych i umarłych wiąże się z naruszeniem sacrum, jego profanacją. Przejawem naruszenia tabu, zakłócenia ciągłości sacrum mogą być dewastacje pomników, co w przeszłości było to związane także z warstwą wierzeniową – przekraczaniem grobów przez zmarłych pod postacią upiorów.

Jeszcze na przełomie XIX i XX w. wśród ludu polskiego powszechne były przekonania o istnieniu upiorów. Próbując wskazać rodowód upiora Leonard Pełka zaznacza, iż najczęściej były to dusze ludzi zmarłych śmiercią tragiczną, ludzi złych, niewierzących, zmarłych bez spowiedzi, zadłużonych, mających dwa serca lub dwie dusze, samobójców, czarownic i czarowników, owczarzy i znachorów czy w końcu (co wydaje się być paradoksalne w tym zestawieniu) dusze ludzi uczciwych, sprawiedliwych i dobrych[34].

Pełka wyróżnił trzy grupy upiorów: neutralne dla człowieka, przyjaźnie nastawione oraz zagrażające człowiekowi, przy czym najbardziej szkodliwe miały być upiory wywodzące się z dusz samobójców i ludzi złych. Aby unieszkodliwić upiora bądź uchronić się przed jego atakami, należało podjąć szereg czynności, wśród których szczególne miejsce zajmują te, związane z pochówkiem i grobem. Zalecano odkopanie grobu i przełożenie ciała osoby zmarłej twarzą do ziemi, ucięcie głowy zmarłemu, włożenie kawałka żelaza do ust zmarłego, w końcu wlanie wody święconej do grobu przez wywiercony w grobie otwór[35].

Inne przykłady desakralizacji przestrzeni cmentarza podaje Jan Stanisław Bystroń. Za czasów funkcjonowania cmentarzy przykościelnych odbywały się na nich jarmarki odpustowe, ludność organizowała zabawy, nierzadko zakładano na cmentarzach szkoły, a w końcu cmentarz często traktowany był przez mieszkającą przy kościele służbę jak ogród w którym rozwieszano pranie, myto naczynia, wypasano zwierzęta[36]. Procederom tym zapobiec miało ogrodzenie cmentarzy murami, jak jednak wyżej wskazałam, zabieg ten nie uchronił cmentarzy przykościelnych przed zamknięciem i przekształceniem w świecką zabudowę miejską.

 

Sacrumprofanum na cmentarzu współczesnym

Specyfika i charakter współczesnego cmentarza stanowią wypadkową wielu złożonych procesów historycznych, do których zaliczyć trzeba przede wszystkim wyjście cmentarzy poza obręb przestrzeni miejskiej, zmiany w podejściu człowieka do śmierci (od śmierci oswojonej, przez śmierć opłakiwaną do śmierci przemilczanej, o której się nie mówi), zmieniające się mody i zwyczaje czy w końcu przeobrażenia w świadomości i sposobie życia ludzi (obecnie związane w dużej mierze z upowszechnianiem kultury masowej). Procesy te odpowiedzialne są także za kształt, jaki przybiera dychotomia sacrum/profanum w przestrzeni cmentarnej.

Wspomniane wyżej upowszechnienie kultury masowej prowadzi według Kolbuszewskiego do wzrostu ostentacyjnej żałoby, której towarzyszy ujednolicenie cmentarnej infrastruktury oraz nadanie jej monotonnego charakteru. Mająca swe oparcie w kulturze masowej uniformizacja cmentarzy wiąże się z powstaniem subkultury cmentarnej, będącej odmianą popkultury. Charakterystyczne dla subkultury cmentarnej są takie zjawiska jak prośby o nieskładanie kondolencji, ograniczenie pozaliturgicznych elementów rytuału pogrzebowego czy zunifikowany brak stylu nagrobków[37].

Według Kolbuszewskiego, estetyką współczesnych cmentarzy rządzi kicz. To on kreuje kanony obowiązujące w ramach współczesnej sztuki sepulkralnej, jednocześnie czyniąc rzeczywistość piękną, bezpieczną, ale nieoswojoną. Kicz pozostaje bowiem sposobem niemówienia o śmierci, a wszechobecna powtarzalność stanowić ma nadzieję dla żywych[38].

Tak jak kiedyś cmentarze były miejscem, gdzie odbywały się jarmarki odpustowe, tak obecnie zauważyć można wzrost komercjalizacji przestrzeni cmentarnej. Zjawisko to szczególnie powszechnie występuje na dużych nekropoliach miejskich, nie jest jednak obce cmentarzom małych miast oraz wsi, a jego szczególnie silne natężenie zaobserwować można na przełomie października i listopada, w związku z dniem Wszystkich Świętych oraz dniem Zadusznym.

Jeszcze do niedawna komercjalizacja ta ograniczała się jedynie do sprzedaży kwiatów na terenie przycmentarnym (czasem także na cmentarzach), obecnie tworzą się swego rodzaju stragany, na których kupić można kwiaty, znicze, ale też inne przedmioty, niezwiązane z kultem zmarłych. Cmentarze stały się doskonałym miejscem do prowadzenia biznesu.

Z kwestią komercjalizacji związana jest także coraz bardziej popularna turystyka cmentarna, będąca jedną z form tanatoturystyki. Cmentarz przestaje być jedynie miejscem zadumy, kultywowania pamięci o zmarłych, księgą, na której kartach zapisała się historia nie tylko ludzi, którzy na nim spoczywają, ale też społeczności lokalnych czy nawet całego narodu. Cmentarz to nie tylko miejsce manifestacji jednostkowej pamięci i uczuć narodowo-patriotycznych.

Współczesne cmentarze to także przestrzeń turystyczna, do której zalicza się m.in. przestrzeń sepulkralną. Cmentarz może być postrzegany jako swego rodzaju zabytek architektoniczny, w skład którego wchodzą rzeźby, pomniki, krzyże, sarkofagi, epitafia, grobowce, nagrobki czy kaplice, które jako świadectwa przeszłości  stanowią obiekt zainteresowania turystów[39].

Cmentarz to z jednej strony przestrzeń kultury, z drugiej natomiast – przestrzeń spotkania. W pierwszym przypadku znaczenie ma lokalizacja cmentarza, jego miejsce w sieci topograficznej, znaczenie dla rozwoju sieci osadniczej czy odbicie losów historycznych regionu. Drugi przypadek odnosi się do roli dziedzictwa kulturowego w regionie, poszanowania tradycji, kształtowania pamięci indywidualnej i zbiorowej, budowania tożsamości. Obie przestrzenie mają istotne znaczenie z perspektywy rozwoju turystyki cmentarnej[40]. Może ona mieć charakter poznawczy, religijny, sentymentalny bądź rekreacyjny. Odnosi się zatem do aspektów bezpośrednio związanych z sacrum oraz do aspektów, które wiązać należy raczej ze sferą profanum. Wśród motywów, które wiążą się ze sferą sakralną Sławoj Tanaś wymienia motyw pamięci, empatii, wiary i tożsamości, z kolei do świeckich motywów zalicza motyw poznania, ciekawości, rozrywki i emocji[41].

Turystyka cmentarna z jednej strony odzwierciedla płynność między sacrumprofanum w przestrzeni sepulkralnej, z drugiej natomiast powodować może konflikt pomiędzy tymi kategoriami, szczególnie w kontekście nieposzanowania szczególnego znaczenia cmentarza jako miejsca pamięci oraz manifestacji tradycji i tożsamości lokalnej.

Szczególnym odzwierciedleniem relacji między sacrumprofanum są cmentarze ginące, nieczynne, niszczejące bądź przekształcane w parki. Jak podkreśla Kolbuszewski, „śmierć cmentarzy jest zjawiskiem tak samo naturalnym jak śmierć ludzka, wszak rzeczywistym kontekstem śmierci jest życie”[42].

Cmentarz nie jest zatem przestrzenią trwałą i niezmienną, podlega takiemu samemu cyklowi jak życie ludzkie. Osłabienie związków emocjonalnych, uczuciowych czy też racjonalnych prowadzi do zapomnienia i w ostateczności śmierci cmentarza, utracenia przezeń sakralnego, nienaruszalnego charakteru. Cmentarze zapomniane stają się obiektami ruderalnymi lub przekształcane zostają w tereny użyteczności publicznej, jak np. parki czy skwery[43].

Przykładami dawnych cmentarzy, które obecnie spełniają zupełnie inną, świecką funkcję są poniemieckie cmentarze na terenie Poznania, wśród których warto wymienić park przy ul. Północnej – dawny cmentarz gminy luterańskiej, który w 1828 r. przeniesiony został na ul. Ogrodową. Na terenie likwidowanego cmentarza pozostawiona została żłobkowana kolumna zwieńczona pruskim orłem. Obecnie nie znajdują się w parku żadne elementy, które wskazywałyby na dawny sakralny charakter tego obszaru[44].

Innymi przykładami mogą być: park Gustawa Manitiusa, relikt dwóch cmentarzy ewangelickich parafii św. Łukasza i św. Pawła, na terenie którego do dzisiaj znajduje się neogotycka świątynia z końca XIX w., Park Kosynierów utworzony na gruzach utworzonego w 1899 r. cmentarza ewangelickiego czy Park Górczyński, który powstał w latach pięćdziesiątych dwudziestego stulecia na miejscu założonej ok. 1906 r. nekropolii ewangelickiego zboru Chrystusa[45].

Cmentarz z założenia stanowi przestrzeń przynależną sferze sacrum. Sakralny charakter cmentarza, pozornie trwały i nienaruszalny, podlega jednak zmianom w czasie, przybiera formę procesu, w którym naprzemiennie występują zjawiska sakralizacji, desakralizacji oraz re-sakralizacji.

Sacrum cmentarza przejawia się we wspólnocie żywych i zmarłych, kulcie przodków, symbolach religijnych, zespole praktyk i zwyczajów związanych ze śmiercią i pogrzebem. Może przybierać formy zindywidualizowane, może stać się zbiorową formą manifestacji narodowo-patriotycznej.

Desakralizacja cmentarza przejawia się we wkroczeniu elementu świeckiego, powszedniego. Nie jest to zjawisko nowe, historycznie uwidacznia się ono w sposobach podejścia do cmentarza jako ogrodu, placu odpustowego, pastwiska czy targowiska. Obecnie wyrazem obecności profanum na cmentarzu jest komercjalizacja jego przestrzeni oraz wpływ kultury masowej, wyrażający się w postaci subkultury cmentarnej. Przejawem desakralizacji przestrzeni cmentarnej są także procesy turystyczne, szczególnie te, które motywowane są ciekawością, emocjami, czynnikiem poznawczym czy rozrywkowym. W końcu, desakralizacja cmentarzy manifestuje się poprzez tworzenie parków, skwerów i tym podobnych przestrzeni użyteczności publicznej w miejscach, które kiedyś należały do sfery sacrum.

Podział na sacrumprofanum, choć szczególnie silny w kulturze zachodniej i związanej z nią religii chrześcijańskiej, nie jest podziałem sztywnym i niezmiennym. Obie sfery podlegają wzajemnemu oddziaływaniu, granica między nimi jest płynna, podlega nieustannej fluktuacji i redefinicji. To co dziś przynależne jest sacrum, jutro może stać się świeckie i odwrotnie.

 

 


[1]B. Walendowska, sacrum/profanum, w: Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, red. Z. Staszczak, PWN, Warszawa – Poznań 1987, s. 323.

[2]Tamże, s. 323.

[3]Tamże, s. 322.

[4]R. Otto, Świętość. Elementy racjonalne i irracjonalne w pojęciu bóstwa, przeł. B. Kupis, Thesaurus Press, Wrocław 1993, s. 30.

[5]Tamże, s. 33.

[6]Z. J. Zdybicka, Człowiek i religia. Zarys filozofii religii, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1992, s. 253–254.

[7]B. Walendowska, sacrum/profanum…, s. 324.

[8]Tamże, s. 324–325.

[9]M. Eliade, Sacrum a profanum. O istocie sfery religijnej, przeł. B. Baran, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2008, s. 11.

[10]Tamże, s. 9–10.

[11]Tamże, s. 20–21.

[12]B. Walendowska, sacrum/profanum…, s. 325.

[13]A. Bronk, Podstawy nauk o religii, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2003, s. 283.

[14]M. Eliade, Traktat o historii religii, przeł. J. Wierusz-Kowalski, Wydawnictwo OPUS, Łódź 1993, s. 7–8.

[15]Tamże, s. 12–19.

[16]A. Bronk, Podstawy nauk…, s. 112–114.

[17]Tamże, s. 113.

[18]J. Kolbuszewski, Cmentarze, Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 1996, s. 33.

[19]Tamże, s. 33.

[20]Nienaruszalność cmentarzy przejęta została przez chrześcijaństwo z tradycji rzymskiej. Prawo dwunastu tablic nakazywało lokalizowanie cmentarzy poza obrębem miast. Mając na uwadze, że dawne cmentarze chrześcijańskie wyodrębniły się z cmentarzy pogańskich, trzeba pamiętać, że pierwotną ich lokalizacją były obszary pozamiejskie.

[21]J. Kolbuszewski, Cmentarze…, s. 37–39.

[22]Tamże, s. 42.

[23] Proces przenoszenia cmentarzy poza obszar zabudowy miejskiej w XVIII w. i ich powrót do miast w dziewiętnastym stuleciu doskonale przedstawił Philippe Aries w książce Człowiek i śmierć.

[24]P. Aries, Człowiek i śmierć, przeł. E. Bąkowska, PIW, Warszawa 1989, s. 466–469.

[25]Tamże, s. 469–470.

[26]Tamże, s. 474.

[27]Rozwiązanie to miało stanowić alternatywę dla pochówku w kościele, za który trzeba było zapłacić w sumie trzech tysięcy liwrów.

[28]P. Aries, Człowiek…,s. 474–475.

[29]Tamże, s. 481–484.

[30]Tamże, s. 505–509.

[31]Tamże, s. 530–536.

[32]B. Rok, Zagadnienie śmierci w kulturze Rzeczypospolitej czasów saskich, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1991, s. 189.

[33]J. Kolbuszewski, Cmentarze…, s. 35–37.

[34]L. Pełka, Polska demonologia ludowa, Iskry, Warszawa 1987, s. 167–168.

[35]Tamże, s. 169–170.

[36]J. St. Bystroń, Dzieje obyczajów w dawnej Polsce, t. 2, PIW, Warszawa 1976, s. 115.

[37]J. Kolbuszewski, Cmentarze…, s. 236–237.

[38]Tamże, s. 244–245.

[39]S. Tanaś, Miejsce cmentarzy w turystyce kulturowej – wokół problemu badawczego, „Turystyka Kulturowa” 2008, nr 2/2008, s. 4–5.

[40]Tamże, s. 6–7.

[41]Tamże, s. 10–11.

[42]J. Kolbuszewski, Cmentarze…, s. 314.

[43]Tamże, s. 314–315.

[44]M. Krzyżaniak, A. Rydzewska, P. Urbański, Niegdyś sacrum, dziś profanum – dawne cmentarze ewangelickie Poznania i okolic, „Prace Komisji Krajobrazu Kulturowego” 2011, nr 15, s. 66.

[45]Tamże, s. 67–69.

Bibliografia

Aries P., Człowiek i śmierć, przeł. E. Bąkowska, PIW, Warszawa 1989.

Bronk A., Podstawy nauk o religii, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2003.

Bystroń J. St., Dzieje obyczajów w dawnej Polsce, t. 2, PIW, Warszawa 1976.

Eliade M., Sacrum a profanum. O istocie sfery religijnej, przeł. B. Baran, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2008.

Eliade M., Traktat o historii religii, przeł. J. Wierusz-Kowalski, Wydawnictwo OPUS, Łódź 1993.

Kolbuszewski J., Cmentarze, Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 1996.

Krzyżaniak M., Rydzewska A., Urbański P., Niegdyś sacrum, dziś profanum – dawne cmentarze ewangelickie Poznania i okolic, „Prace Komisji Krajobrazu Kulturowego” 2011, nr 15, s. 64–72.

Otto R., Świętość. Elementy racjonalne i irracjonalne w pojęciu bóstwa, przeł. B. Kupis, Thesaurus Press, Wrocław 1993.

Pełka L., Polska demonologia ludowa, Iskry, Warszawa 1987.

Rok B., Zagadnienie śmierci w kulturze Rzeczypospolitej czasów saskich, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1991.

Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, red. Z. Staszczak, PWN, Warszawa – Poznań 1987.

Tanaś S., Miejsce cmentarzy w turystyce kulturowej – wokół problemu badawczego, „Turystyka Kulturowa” 2008, nr 2/2008, s. 4–16.

Zdybicka Z. J., Człowiek i religia. Zarys filozofii religii, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1993.

 

Źródło grafiki: link (Creative Commons)

 

Weronika Nowacka – absolwentka studiów magisterskich na kierunku stosunki międzynarodowe na Uniwersytecie Szczecińskim; studentka ostatniego roku studiów magisterskich na kierunku etnologia na Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza w Poznaniu.