Mity_4Przestrzeń domowa jest typem przestrzeni najbardziej chyba codziennym. Co więcej – co wykazały badania terenowe przeprowadzone przeze mnie na obszarze Rudy Śląskiej i Bujakowa – jest ona nośnikiem wielu znaczeń, które w niniejszym tekście staram się omówić. W efekcie dowiadujemy się jak dom funkcjonuje w świadomości mieszkańców wymienionych miejscowości, jakie ma on dla nich znaczenie oraz poznajemy strukturę przestrzeni mieszkalnej. Analiza dowodzi, że można mówić o mitologizacji tej specyficznej przestrzeni.

Używając na co dzień takich terminów jak „przestrzeń” czy „miejsce”, człowiek z reguły nie zastanawia się nad ich warstwą znaczeniową, a co za tym idzie – używa jednego jako synonimu drugiego. Choć nie jest to postępowanie błędne, warto zastanowić się nad różnicami między tymi pojęciami. Kwestia ta została już podjęta przez znamiennego dla tej problematyki badacza – Yi-Fu Tuana, który w dziele zatytułowanym Przestrzeń i miejsce, prowadzi rozważania na temat wspomnianych kategorii oraz relacji między nimi, które dookreśla w następujący sposób:

W doświadczeniu znaczenie przestrzeni nakłada się często na znaczenie miejsca. „Przestrzeń” jest bardziej abstrakcyjna niż „miejsce”. To, co na początku jest przestrzenią, staje się miejscem w miarę poznawania i nadawania wartości[…]. Dla definicji pojęcia „przestrzeń” i „miejsce” potrzebują siebie nawzajem. Bezpieczeństwo i stabilność miejsca zwraca naszą uwagę na otwartość, wielkość i grozę przestrzeni – i na odwrót. Co więcej, kojarząc przestrzeń z ruchem, odczuwamy miejsce jako pauzę: każde zatrzymanie w ruchu umożliwia przekształcenie sytuacji (położenia) w miejsce.[1]

Wynika stąd więc, że „miejsce” jest przestrzenią, która uległa mityzacji, a więc posiada nałożone przez człowieka znaczenia i zostaje wzniesiona do wyższej rangi. Miejsce staje się zatem poniekąd pewnym punktem orientacji w przestrzeni, która rozumiana może być tutaj – w opozycji do „oswojonego” miejsca – jako chaos, jako obszar nieznany, a co za tym idzie – nie posiadający znaczenia. Przestrzeń towarzyszy nam więc zawsze i wszędzie, gdyż jest ona wszystkim, co człowieka otacza. Miejsca z kolei, wyodrębnia z przestrzeni sam człowiek poprzez nadawanie im pewnego szczególnego dla siebie znaczenia.

Przestrzeń mityczna może być podzielona, zdaniem Yi-Fu Tuana, na dwa rodzaje. Pierwszy jest wynikiem niedostatecznej wiedzy o otaczającym świecie – jest to rozszerzenie codziennej przestrzeni, znanej z doświadczenia bezpośredniego. Przykładem może być niewiedza na temat tego, co znajduje się za łańcuchem gór czy oceanu, kiedy to wyobraźnia tworzy geografię mityczną, tworząc obrazy nieznanego miejsca, które często niewiele mają wspólnego z rzeczywistością. W drugim zaś rodzaju przestrzeń mityczna jest składnikiem światopoglądu, koncepcją lokalizacji wartości, w obrębie której ludzie żyją na co dzień. Jest to więc niezwykle potrzebna ludziom próba nadania sensu temu, co nas otacza, próba odnalezienia porządku i odpowiedniości w rzeczywistości[2].

W kontekście niniejszej pracy, ciekawa wydaje się analiza lingwistyczna pojęć związanych z określeniem położenia w przestrzeni. Nawet w obrębie języka, człowiek wydziela pewne strefy przestrzeni i wartościuje je, co można zauważyć chociażby w utartych już w języku pojęciach, które na przykład dodatnio określają górę (np. „zdobyć wyższy poziom”), dół zaś ujemnie (np. „człowiek upadły”). Już samo określanie góry jako tego, co boskie, stawia ją w pozycji uprzywilejowanej – wręcz sakralnej w opozycji do dołu, będącego ściśle związanym z tym co ludzkie (bądź też – schodząc jeszcze niżej – z tym, co stoi po stronie śmierci). Wyraźnie zarysowuje się wertykalny podział przestrzeni – silnie zhierarchizowany. Analogicznie do nadawania wartości górze i dołowi, także kierunki zdają się posiadać swoje znaczenia. Zgodnie z tą myślą stawia się prawą stronę w pozycji bardziej uprzywilejowanej (np. „siedzieć po czyjejś prawicy”, „być człowiekiem prawym”) niż stronę lewą (np. „robić lewe interesy”). Są to jednak tylko i wyłącznie zbitki wyrazowe zakorzenione w języku tak silnie, że używając ich, nieczęsto zdajemy sobie z nich sprawę. W rzeczywistości nikt z nas nie obiera kierunku swojej wędrówki na podstawie wspomnianych powyżej określeń – trudno bowiem wyobrazić sobie kogokolwiek skręcającego w prawo, mimo że powinien skręcić w lewo i uzasadniającego swój wybór faktem, że „lewa strona jest w języku nacechowana ujemnie”)[3].

Przytoczone przykłady są współcześnie znane i powszechnie używane, jednak przejawy wartościowania przestrzeni sięgają zamierzchłych czasów, w związku z czym, można uznać je za uniwersalne. Eliade wspomina o istnieniu dwóch typów przestrzeni: świętej – będącej uznanej za ważną i znaczącą, oraz pozostałych – nieuświęconych obszarów. Co ważne, autor zwraca uwagę na konieczność zdobycia orientacji przestrzennej, co ma zostać ułatwione poprzez wyznaczenie środka. To właśnie ów środek stanowi przestrzeń ważną – to od niego rozpoczyna się ustanawianie świata, jego tworzenie[4]. Oprócz centrum na szczególną pozycję w przestrzeni zasługuje także – zdaniem Ryszarda Tomickiego – granica, wydzielająca określoną przestrzeń, przeciwstawianą reszcie świata. Miejsce centralne w tym „wydzielonym świecie” z reguły stanowione było przez kościół czy kaplicę, co dodatkowo podkreślało jego ważność. Z kolei wszystko to, co znajdywało się poza granicą, uznawane było za obszar jakościowo odmienny[5]. Jak okaże się później – także w przestrzeni domowej określenie centralnego punktu oraz granic ma zasadnicze znaczenie.

Budowanie przez człowieka konkretnego miejsca często odbywa się w dwojaki sposób: po pierwsze, jest to budowa w sensie fizycznym – fizyczne stwarzanie miejsca, nadawanie mu formy. Po drugie zaś budowanie jako właśnie tworzenie sieci znaczeń nadawanych w obrębie tego miejsca. Znakomitym tego przykładem zdaje się być dom, który jest przestrzenią silnie zmityzowaną, posiadającą rozliczne znaczenia nadawane jej przez mieszkańców. Poczynając od procesu budowania, poprzez wprowadzanie się, aż do samego zamieszkania i życia w owym miejscu – na wszystkich tych poziomach obserwuje się rozliczne elementy mityzowania, wznoszenia domu do poziomu sakralnego, pomimo jego niewątpliwej powszedniości.

W trakcie badań terenowych, dotyczących znaczenia, jakie przestrzeni domowej nadają mieszkańcy rzeczonych miejscowości przeprowadzonych przeze mnie wśród trzech pokoleń mieszkańców miasta Ruda Śląska oraz wsi Bujaków, zarysowała się pewna struktura domu śląskiego, składająca się z kilku opozycji. Jedną z nich była Góra – Dół (bądź Tył – Przód – w przypadku mieszkań), która odpowiadała opozycji Prywatne – Publiczne. Okazało się, że Dół oraz Przód domu, są miejscami publicznymi – takimi w których przyjmuje się gości. Jest to także strefa, do której czasem dopuszcza się obcych (pozwalając im np. wejść do przedpokoju). Góra bądź też Tył domu, zarezerwowane są dla domowników, są to przestrzenie związane z intymnością, stanowią strefę prywatną. Gości wpuszcza się do nich mniej chętnie, obcy zaś w ogóle nie mają tam dostępu (np. [APMK 172/D/54]).

Kolejną opozycją jest Chaos – Kosmos, gdzie Chaosem jest wszystko to, co znajduje się poza granicami domu. Granice te zaś są stanowione przez próg oraz przez ogrodzenie. Kosmos to z kolei sam dom, ponieważ budując go, naśladuje się proces kosmogonii. Dom stanowi zatem mikrokosmos człowieka.

Ostatnia opozycja to Centrum – Peryferia. Wnętrze domu podzielone jest wyraźnie na Centrum – ośrodek, wokół którego buduje się całe życie rodzinne w danej przestrzeni, miejsca życia codziennego – cała reszta pomieszczeń, z których domownicy korzystają na co dzień, oraz Peryferia, które są miejscami rzadko odwiedzanymi (np. strychy, komórki).

Powyższe opozycje zarysowane zostaną szerzej w dalszej części tekstu, wróćmy jednak na chwilę do „czasów początku”…

Każdy dom bierze swój realny początek w procesie jego budowania, które z kolei przypomina poniekąd powtarzanie kosmogonii, wzorcowego stwarzania świata przez bogów. Podobnie zresztą jak bogowie, tak i ludzie budujący dom, tworzą swój własny mikro-świat. Dom z reguły budowany jest na podobieństwo świątyni – analogicznie do znajdującego się w niej ołtarza, w domu odnajdujemy stół – kwestia ta zostanie rozwinięta w dalszej części pracy. Dom, tak jak i świątynia, wznoszony jest ku górze. To w nim rozgrywa się znaczna część życia człowieka – przede wszystkim życia świeckiego. Co jednak istotne – jako siedziba rodziny staje się on miejsce, w którym zaszczepione zostają w człowieku istotne wartości – także duchowe. Ich przejawy uwidaczniają się miedzy innymi w okresach świątecznych.

Wracając jednak do samego procesu budowania, warto wspomnieć, że niegdyś obrosłe ono było bogatą obrzędowością. Pomimo, że spora część obrzędów uległa współcześnie zatraceniu, bądź też wyparto ze świadomości znaczenie, które niegdyś było dla nich centralne, nadal odnaleźć możemy szczątki myślenia kosmogonicznego. Informatorzy zapytani o zwyczaje związane z budowaniem domu nie wspominają na przykład o kładzeniu kamienia węgielnego, który charakterystyczny był dla budowli znaczniejszych. Jedna z Informatorek wspomina jednak o kawałku drewna znalezionym pod podłogą, z zapisaną na nim datą budowania domu [APMK 124/D/5], który prawdopodobnie miał pełnić podobną funkcję. Podobnie także jak kiedyś, w narożnych kamieniach fundamentowych, zamurowywano przedmioty mające zapewnić przychylność bóstwa, tak i współcześnie odnajdujemy – zwłaszcza na wsi – podobny zwyczaj, związany z zamurowywaniem w rogu domu butelki z trunkiem alkoholowym: „Ja wiem, że u nas w jednym rogu jest wmurowana flaszka gorzołki.” [APMK 381/I/5]. Zwyczaj ten jednak traktowany jest jako zabobon, który niczemu nie służy: „Głównie to zabobony jakieś głupie. Ja tam przesądna nie jestem, no ale co. Robi się tak, to my też robimy, nie? <śmiech> W końcu nic nam to nie zaszkodzi, a może jakieś szczęście przyniesie.” [APMK 381/I/5]. Powszechnie znany jest jednak zwyczaj wkładania wiechy do komina na znak zakończenia budowania domu. Zwyczaj ten przywodzi na myśl wytyczanie axis mundi, środka świata, które służyć ma postawieniu znaku równości między siedzibą a kosmosem. Jak czytamy u Eliadego:

[…] są różne sposoby postawienia znaku równości między siedzibą a kosmosem, dlatego właśnie, że istnieją różne typy kosmogonii. […] dwa sposoby obrzędowego przeistaczania siedziby (zarówno okolicy, jak domu) w kosmos, nadawania mu wartości imago mundi: a) kiedy utożsamia się ją z kosmosem przez wytyczenie czterech stron świata od punktu środkowego – gdy chodzi o wioskę, bądź też przez symboliczne zainstalowanie axis mundi – gdy chodzi o siedzibę mieszkalną rodziny […][6]

Widzimy więc, że już na poziomie budowania domu, człowiek czuje silną potrzebę nadawania znaczenia, a czynności takie jak wmurowywanie kawałka drewna czy butelki wódki w podłogę albo ścianę, bądź też wkładanie wiechy do komina, są na to doskonałym przykładem – każda z tych czynności ma zasadnicze znaczenie, coś symbolizuje, mimo iż początkowo może wydawać się czymś pozbawionym sensu. Niektóre ludy, budując swoje wioski, stawiały słup kosmiczny, bądź kosmiczne drzewo mające stanowić środek świata, a jednocześnie łączyć ziemię z niebem[7]. Podobnie w przypadku współczesnego budowania domów, zwyczaj wkładania wiechy do komina interpretowany może być jako nie tylko znak zakończenia budowy, ale również swego rodzaju wytyczanie axis mundi, łączącego dom z przestrzenią kosmiczną. W pewnym sensie jest to zatem uświęcenie własnego świata.

Święcenie zresztą jest istotną czynnością, której wątek podejmowali moi informatorzy zapytani o to, co należy zrobić po wprowadzeniu się do nowego miejsca. Świadomość konieczności święcenia budynku oznaczać może chęć sakralizacji przestrzeni domowej, naznaczenie jej świętością. Budując dom, budujemy swój świat – zatem na wzór kosmogonicznego tworzenia świata, powinno się go oddzielić od przestrzeni pozadomowej właśnie poprzez poświęcenie.

Istnieje jednak jeszcze jeden, bardziej świecki sposób na inaugurację zamieszkania w nowym miejscu. Powszechnie znany jest zwyczaj organizowania tak zwanych parapetówek, czyli wyprawianych po wprowadzeniu się do nowego miejsca imprez. Parapetówki wyglądają niemalże identycznie w opisach rozmówców różnych pokoleń, zarówno w mieście jak i na wsi. Jedna z Informatorek w taki sposób opisuje parapetówkę: „Przygotowuję jedzenie, picie, bez wykluczania alkoholu oczywiście, bo wiadomo, że jakoś uczcić przeprowadzkę trzeba, zaprosić znajomych i urządzić imprezę!” [AMPK 235/F/9], inna z kolei, zapytana o to samo mówi: „My zaprosiliśmy rodzinę, najbliższych przyjaciół i urządziliśmy imprezę. Znaczy w lato się wprowadzaliśmy, więc był grill, dużo jedzenia, alkohol.” [APMK 385/I/9].

Okazuje się więc, że dom może mieć dla jego mieszkańców dwojakie znaczenie: z jednej strony traktowany jest jako obszar święty, oddzielony od reszty świata, który musi zostać uprzednio poświęcony, z drugiej zaś, jest to obszar życia powszedniego, miejsce naszej codzienności, które poniekąd tworzone jest przez ludzi, którzy w nim przebywają. „Ciężko jest się zadomowić. [Trzeba] Zapraszać często rodzinę, żeby się poczuć tak domowo […]” [APMK 387/I/11]. Poczuć się jak w domu możemy dopiero wtedy, zgodnie z opiniami Informatorów, kiedy otaczać będą nas ludzie bliscy, a więc nie tylko najbliższa rodzina, ale także przyjaciele i znajomi. Zwyczaj organizowania parapetówek jest właśnie wprowadzeniem najbliższych w nowe życie w nowym domu.

Kontynuując wątek powtarzania kosmogonii, nawiązać należy do wytyczania centrum samej przestrzeni domowej. Zorganizowanie przez człowieka przestrzeni, w tym między innymi wydzielenie właśnie miejsca centralnego, znacząco wpływa na jego zadomowienie się, wprowadzenie w swoim obszarze pewnego porządku. Miejsce człowieka musi być zdefiniowane, jego granice i ramy powinny być ściśle wytyczone.

Człowiek społeczeństw prawspółczesnych stara się żyć jak najbliżej środka świata […], a także chce, aby jego własny dom znajdował się w środku i był imago mundi […] uważano, że domy mieszkalne znajdują się w istocie w środku świata i na skalę mikrokosmiczną odtwarzają wszechświat. Inaczej mówiąc, człowiek społeczeństw tradycyjnych był w stanie żyć jedynie w obszarze „otwartym” ku górze, w którym było symbolicznie zapewnione przerwanie poziomów i gdzie obrzędowo umożliwiona była łączność z „tamtym światem”, ze światem transcendentnym.[8]

Istotnym w kontekście rozważań nad środkiem, miejscem centralnym domu wydaje się być stół. Jest on przedmiotem, łączącym w sobie wiele funkcji i znaczeń. Przy stole jada się wspólne posiłki, stół jednoczy rodzinę, przy stole spędza się czas – jest on miejscem pracy, ale także spotkań: „Zawsze staramy się przynajmniej raz dziennie zasiadać razem do stołu, jak nie przy śniadaniu, to przy obiedzie, jak nie przy obiedzie, to przy kolacji.” [APMK 403/I/27], „[…] praktycznie ciągle siedzimy przy stole, czy coś robimy, czy jemy posiłki… Teraz taka moda, że każdy bierze obiad i zamyka się w swoim pokoju i je sam, ale u nas to tak nie działa.” [APMK 205/E/27]. Stół w różnych domach znajduje się w innych, czasem kilku, pomieszczeniach, choć z reguły wymienia się miejsce jego lokalizacji jako salon albo kuchnię. Ta ostatnia jest pomieszczeniem przez Van der Leeuw’a nazywanym ogniskiem domowym, a tym samym stanowiącym centralny punkt domu: „Stanowi ono centralny punkt domu, istotę jego siły […]. Jeszcze dziś lud słusznie czuje, że moc domu gromadzi się w kuchni, przy ognisku […].”[9]. W domach, w których prowadzone były przeze mnie badania mało kto uosabia jednak kuchnię z centrum domu, samo zresztą wytyczenie centrum wydaje się być niemałą trudnością. Myślę jednak, że za centrum przestrzeni domowej można na podstawie przeprowadzonych przeze mnie wywiadów uznać pomieszczenie, w którym znajduje się stół. Jest on w świadomości wszystkich niemalże Informatorów meblem dosyć znaczącym. Niezależnie jednak od tego, jak stół funkcjonuje na co dzień – w czasie ważnych uroczystości stanowi ściśle wyodrębnione centrum domu – miejsce, w którym spotyka się rodzina i zaproszeni goście. Co więcej, specjalnie na okoliczność tych uroczystości, stół zostaje odpowiednio dostosowany – rozkłada się go, po czym nakrywa obrusem i zastawia rozmaitymi daniami. „Przygotowywanie stołu” jest zresztą najczęstszą odpowiedzią na pytanie o przygotowywanie przestrzeni domowej na przyjęcie gości. Jedna z Informatorek zapytana o sposób przygotowywania stołu odpowiada: „Jakoś inaczej niż zwykle, daję jakiś obrus, serwetki… żeby ładnie było” [APMK 222/E/44]. W jednym z wywiadów pojawia się także wzmianka o stawianiu podczas uroczystości na stole innej niż na co dzień zastawy stołowej [APMK 174/D/56]. Nasuwającym się tutaj od razu podobieństwem jest przygotowywanie ołtarza do uroczystości kościelnych. Również i tam kładzie się biały obrus, „zastawę” zaś stanowią naczynia liturgiczne. Analogia stołu i ołtarza jest tutaj wyraźna i oczywista. Także van der Leuuw stawia znak równości między stołem i ogniskiem poprzez analogię do ołtarza w świątyni: „ołtarz jest w świątyni stołem i ogniskiem bogów”[10].

Zarówno u Eliadego jak i u van der Leeuw’a, duży nacisk położony jest na rozróżnienie tego co święte, czyli domowe i tego co stanowi chaos, czyli znajduje się na zewnątrz. Dom, jako miejsce bezpieczne, oswojone, odgrodzone musi być granicami od tego, co nieznane i niebezpieczne. Granice między tymi dwoma obszarami – swojskości i obcości – stanowią drzwi i próg. Eliade na temat progu pisze:

Liczne obrzędy towarzyszą przekraczaniu progu domu: składa mu się pokłon, bije czołem, dotyka pobożnie dłonią, itp. Próg ma swoich strażników: bogów i duchy, które bronią wejścia zarówno przed złośliwością ludzką, jak i przed potęgami demonicznymi i niosącymi chorobę[11].

Sakralny charakter granicy zostaje podkreślony także przez van der Leeuw’a:

Wzorcowym przykładem jest dom rzymski, jakkolwiek na całym świecie znajdujemy podobną sytuację. A więc przede wszystkim drzwi: drzwi, które odgradzają przestrzeń domu od mocy znajdującej się na zewnątrz, drzwi, które chronią i stanowią przejście z terenu świeckiego na teren święty […]. Próg jest granicą sakralną, której przysługuje szczególna moc. […] na progu nie siada się, nie pracuje[12].

Jak należy się więc zachowywać przekraczając ową granicę, przechodząc z profanum do sacrum? Informatorzy zgodnie odpowiadają, że rzeczą, którą należy zrobić po wejściu do domu, jest zdjęcie butów oraz przebranie się w „luźne ubrania” (np. [APMK 248/F/22]. Niektórzy wymieniają także mycie rąk oraz twarzy [APMK 296/G/19], [APMK 395/I/19], [APMK 197/E/19].)

Po raz kolejny ujawnia się tutaj wyraźny podział przestrzeni – tym razem przestrzeń domowa, sacrum, traktowana jest jako przestrzeń czysta, w opozycji do nieczystego zewnętrza. Wchodząc w obszar domu, należy więc pozbyć się nieczystości, z którymi miało się styczność poza domem. Następuje to właśnie poprzez obmycie się z owych nieczystości, oraz zdjęcie butów, którymi stąpaliśmy po przestrzeni innej niż nasza własna, sakralna.

Jak gdyby na uzasadnienie tych słów, Czarnowski w swoim dziele Podział przestrzeni i jej rozgraniczenie w magii i religii pisze:

Nie można bezkarnie przekroczyć granicy – zarówno granicy miejsca świętego, jak i jakiejkolwiek granicy terytorialnej, zanim nie odprawi się pewnych obrzędów, które mają charakter oczyszczający […]. Na skutek tych obrzędów następuje sakralizacja bądź desakralizacja przechodzącego. Przekraczając granicę, wchodzimy na obszar zupełnie różny od tego, na którym byliśmy[13].

Innym rodzajem granicy przynależącej poniekąd do przestrzeni domowej jest ogrodzenie. Służy ono temu, „Żeby było wiadomo, że to teren prywatny i nie każdy może sobie ot tak wejść” [APMK 209/E/31], „Żeby wszyscy goście, zwłaszcza nieproszeni, wiedzieli, gdzie zaczyna się moje terytorium.” [APMK 260/F/34].

Widoczny jest zatem fakt, że Informatorzy zwracają uwagę głównie na funkcję ogrodzenia jako granicy swojego terytorium, przy czym z jednej strony jest ono granicą pomiędzy dwiema strefami sakralnymi, czyli pomiędzy posesją naszą a posesją sąsiadów. Można, w tym rozumieniu, za Czarnowskim zdefiniować granicę jako obszar o specyficznych właściwościach prawnych i religijnych, tworzony przez węższy lub szerszy pas ziemi nieuprawnej, który prawnie czy zwyczajowo jest wyodrębniony od przyległych obszarów. Teren ten podlega pewnym ograniczeniom uniemożliwiającym pełne korzystanie z niego. Granica to przestrzeń odmiennej natury niż przylegające do niej tereny[14]. Z drugiej zaś strony jest to granica rozdzielająca strefę chaosu świata zewnętrznego od strefy sakralnej naszej przestrzeni. Ogrodzenie ma więc służyć jako kolejne, drugie już miejsce graniczne, oddzielające nasz dom od chaosu. Wchodząc za ogrodzenie na czyjąś posesję, nie jesteśmy już w obszarze chaosu, ale też nie weszliśmy jeszcze w obszar świętości. Powinniśmy jednak nastawić się, że już za chwilę przekroczymy próg domu, za którym obowiązywać nas będą ściśle określone zasady ustalone przez domowników.

Ta podwójna granica – najpierw ogrodzenie, później próg – przypomina przechodzenie przez poszczególne fazy przejścia w procesie rytualnym, czyli rites de passage.

Van Gennep zdefiniował rites de passage jako „obrzędy, które towarzyszą każdej zmianie miejsca, stanu, pozycji społecznej i wieku”. […] Van Gennep wykazał, że wszystkie obrzędy przejścia czy ‘przemiany’ cechują się trzema fazami: fazą separacji, fazą marginalizacji (albo liminalną od limen, co oznacza ‘próg’ po łacinie)oraz fazą włączenia. Faza pierwsza (faza separacji) obejmuje zachowania symboliczne oznaczające odłączenie jednostki czy grupy od wcześniej określonego punktu w strukturze społecznej, od zespołu warunków kulturowych albo od jednego i drugiego jednocześnie. Podczas następnego, „liminalnego” okresu cechy podmiotu rytualnego są ambiwalentne; przechodzi on przez obszar kulturowy, który ma nieliczne atrybuty stanu minionego [tj. fazy separacji] i przyszłego [tj. fazy włączenia] albo jest ich całkowicie pozbawiony. W trzeciej fazie (przyłączenia) przejście zostało już dokonane. Podmiot rytualny, jednostka czy grupa, ponownie znajduje się w stanie stabilnym, dzięki czemu jego prawa i obowiązki wobec innych mają jasno zdefiniowaną „strukturę”[15].

Zgodnie z tą teorią, osoba po przekroczeniu pierwszej bariery, czyli ogrodzenia, znajduje się w fazie separacji – jest odłączona od obszaru chaosu, z którego przyszła. Znajdując się na progu domu, jednostka znajduje się niejako ‘w zawieszeniu’. Nie przebywa już ona w stanie chaosu, ale też nie wkroczyła jeszcze zupełnie w sferę sacrum, jaką jest dom. Można tutaj uznać, że proces włączenia dokonuje się po przekroczeniu progu, w momencie, w którym gospodarz, albo ktoś z domowników zaprasza osobę do środka – wpuszcza ją do swojego świata. W obszarze tym, jednostkę obowiązują odmienne niż na zewnątrz reguły: „[Ogrodzenie jest po to] żeby jak ktoś przychodzi, wiedział, że za tym płotem czy ogrodzeniem jest mój teren i nie ma opcji, żeby mi ktoś tam rządził.” [APMK 160/D/41].

Ciekawe znaczenia ujawniają się także podczas interpretacji kwestii związanych ze strojem. Moi rozmówcy zapytani o strój jaki noszą przebywając w domu odpowiadają, że są to wygodne i luźne ubrania [APMK296/G/19], najczęściej dres [APMK 346/H/20] czy ubrania „stare i luźne, tak zwane podomki <śmiech>. Zasada jest taka, że im starsze tym lepsze i im szersze tym lepsze!” [APMK 248/F/22].

Strój domowy różni się więc od stroju wyjściowego, który jest dobierany staranniej, a często też – w zależności od tego gdzie się wychodzi – staje się elegancki (np. [APMK 247/F/21], [APMK 394/I/18]).

Powracając jednak do wątku stroju podczas wizyty gości, wszyscy Informatorzy uważają, że przebranie się w „specjalny strój” jest w tej sytuacji niemalże obowiązkowe, choć zależne jest to też od tego kto przychodzi w gościnę. Z reguły odwiedziny najbliższej rodziny nie wiążą się z zakładaniem innego stroju niż ten domowy (chyba, że rodzina zbiera się na większej uroczystości na przykład z okazji urodzin): „No jak goście przychodzą, to ich nie przyjmuję w dresie. Też zależy jacy, bo właściwie jak przychodzi brat albo teściowa, to się nie przebieram […].” [APMK 395/I/19]. Kiedy jednak w domu zjawiają się goście, należy się przebrać, ponieważ „[…] nie wypado przyjąć gościa byle jak ubranym.” [APMK 296/G/19].

W tym kontekście dom przypomina scenę, na którą wychodząc, aktorzy zawsze są odpowiednio ubrani. Przyjmują także odpowiednie role. Analogicznie do sytuacji teatralnej, w domu, w momencie w którym zjawiają się tam osoby spoza środowiska tego konkretnego miejsca, domownicy zakładają stroje, przybierają określone role – witają gości, zapraszają do środka, podają poczęstunek itd. Warto w tym miejscu przytoczyć słowa Goffmana, który wprowadza rozdzielenie na „scenę” i „kulisy”:

Kiedy ktoś działa w obecności innych osób, pewne aspekty tego działania zostają uwydatnione, inne zaś ulegają stłumieniu – te mianowicie, które mogłyby podważyć wrażenie, jakie działający chce wywrzeć. Fakty uwydatniane, zjawiają się w strefie, którą nazwałem „sceną”. Oczywistą rzeczą powinno być przeto istnienie drugiej strefy, gdzie widoczne są fakty skrywane na scenie, a więc kulis, czy też garderoby. […] W naszym społeczeństwie podział na scenę i kulisy można znaleźć wszędzie. […] Scena jest zazwyczaj stosunkowo dobrze udekorowana, utrzymywana w porządku i czystości […][16]

Jeśli rozpatrywać dom jako scenę, to w moim rozumieniu jest on nią tylko w momencie, kiedy pojawiają się w nim osoby z zewnątrz. W czasie gdy przebywają w nim tylko i wyłącznie domownicy, dom staje się zapleczem – miejscem, gdzie zachowujemy się swobodnie, gdzie jesteśmy sobą, bez zbędnych „przebieranek”. Będąc w przestrzeni publicznej, podobnie jak aktor na scenie, nakładamy maski, które w jakiś sposób ograniczają nasze bycie sobą. Dom pozwala nam na zachowywanie się „po swojemu”, na zdjęcie maski – w pewnym sensie dosłowne. Warto zwrócić uwagę na czynności, które moi Informatorzy wymienili jako te, które wykonują po wejściu do domu: „Idę do łazienki i ściągam soczewki, bo noszę. Zmywam makijaż […]” [APMK 346/H/20], „Rozbieram buty, zdejmuję pierścionki i wszystkie inne ozdoby, przebieram się, myję się.” [APMK 197/E/19]. Widoczne jest tutaj odstawienie na bok wszelkich ‘rekwizytów’, zmycie makijażu, który jest pewnego rodzaju maską. W domu człowiek powraca do swojej naturalności, nie musi nikogo grać.

Uwydatnia się wyraźnie podział na swoich i obcych w przestrzeni domowej. Swoi, to w tym wypadku ludzie, którzy przebywają w domu na co dzień – domownicy, ale też najbliższa rodzina, która spontanicznie odwiedza dom. Obcymi stają się zaś goście – zapraszani, czy też nie. Są to ludzie, którzy w pewien sposób ograniczają nasze bycie sobą w przestrzeni domowej: obcy zapraszani, zmuszają nas do przybierania masek – przebierania się, przygotowywania „sceny’, na której rozgrywać się będzie swego rodzaju spektakl. Obcy niezapraszani są zaś ludźmi, których nie wpuszczamy w swoją strefę, z którymi rozmawiamy w progu domu – na granicy.

Po przedstawieniu powyższej opozycji swój-obcy, należy spojrzeć na jeszcze jedną opozycję, która uwidoczniła się w trakcie badań nad przestrzenią domową wśród mieszkańców Rudy Śląskiej i Bujakowa. Jest to kategoria prywatności i publiczności w tej przestrzeni. Jak czytamy w dziele Yi-Fu Tuana: „Dom jest miejscem intymnym. Myślimy o domu jak o swoim miejscu, ale zachwycające obszary przeszłości przywołuje nie cały dom – budynek, na który można tylko patrzeć – ale jego części i wyposażenie, to, czego możemy dotknąć, co ma również zapach.”[17]. Kwestią istotną wydaje się więc prześledzenie układu poszczególnych pomieszczeń oraz znaczenia, jakie ten układ ma dla domowników.

Poprosiłam swoich rozmówców o opisanie, w jaki sposób rozmieszczone są pomieszczenia w ich domach. Wątek ten został rozwinięty już na początku tej pracy, poprzez ukazanie prawidłowości występujących w strukturze domu (najbliżej wyjścia znajduje się pokój, którego jedną z funkcji jest przyjmowanie w nim gości, a więc miejsce publiczne – takie, do którego wpuszczamy innych ludzi. W domach piętrowych, pokój ten umieszczony jest zawsze na dole. Najdalej znajdują się zazwyczaj miejsca związane z prywatnością, a więc sypialnie. Analogicznie, w domu piętrowym pomieszczenia sypialne znajdują się wyżej (potwierdza to np. [APMK 408/I/32], [APMK 309/G/32]).)

Również wzór idealny zakłada taką właśnie formułę. Informatorzy zapytani o to, jak rozmieściliby pomieszczenia w domu piętrowym, odpowiadają na przykład: „Na dole kuchnia, pokój gościnny, ubikacja, na samej górze sypialnia, a po środku pokoje domowników.”, zaś odpowiedź na pytanie o motywację takiego rozmieszczenia pomieszczeń brzmi następująco „[…] żeby było wygodnie. Jak przyjdą goście, to nie latają przez cały dom na górę, tylko siedzą na dole. Pokoje domowników na jednym piętrze, żeby byli blisko siebie w ciągu dnia, a sypialnia na samej górze, żeby była w ustronnym miejscu.” [APMK 259/F/33].

Dostrzegamy więc, że strefa domowa podzielona jest na kilka typów przestrzeni, z których każdy ma swoją określoną wartość. Z reguły respektowana jest zasada, że im dalej wchodzi się w głąb domu, w tym bardziej prywatnej przestrzeni się znajduje. Niektóre domy posiadają także strefy peryferyjne. Informatorzy wymieniają jako takie obszary np. strych/poddasze, gdzie trzyma się „rzeczy sezonowe” [APMK 171/D/53], czy wszelakiego rodzaju komórki, służące jako spiżarnia [APMK 370/H/44]. Są to miejsca, do których zagląda się rzadko, czasem nawet tylko kilka razy do roku.

W powyższym tekście ujawniły się rozliczne znaczenia przestrzeni domowej. Dom, oprócz dosłownego znaczenia, jakie przedstawiają Informatorzy, czyli np. schronienie, miejsce, w którym jest rodzina [APMK 291/G/14], czy miejscem odpoczynku [APMK 341/H/15], jawi się nade wszystko jako Świątynia. Dom jest przestrzenią sakralną. Człowiek zamieszkując dom „przejmuje we władanie wszechświat, dlatego stanowi on najpełniejsze wyobrażenie przestrzeni sacrum.”[18] W domach, w których prowadziłam badania odnaleźć można także wiele analogii ze świątynią, jak chociażby stół-ołtarz, czy wznoszenie się domu ku górze.

Innym znaczeniem domu, jest omówione już wcześniej pojęcie domu jako Kosmosu.

Dom jest także sceną, na której rozgrywa się spektakl wyznaczany rytmem życia codziennego oraz obrzędowych rytuałów. Przede wszystkim zaś, sceniczność domu w pełni ujawnia się podczas wizyt gości, kiedy aranżujemy otoczenie na tę okazję, przybieramy maski związane z określonymi sposobami zachowania oraz przebieramy się, niczym aktorzy przed spektaklem.

Opozycyjnie do sceny, dom jest także zapleczem. Domownicy po przekroczeniu progu domu przebierają się w inne ubrania, myją się, jak sami mówią – mogą czuć się swobodnie.

Dom jest jednak nade wszystko miejscem – miejscem pełnym znaczeń, pełnym wartości – słowem: jest miejscem zmityzowanym, w ramach którego zawiera się cały świat człowieka. Bycie zaś w domu, nieustanne zadomawianie się w nim powoduje, że staje się on dla nas imago mundi – obrazem całego świata, do którego człowiek nieustannie dąży.

 


[1] Tuan Yi-Fu, Przestrzeń i miejsce, Warszawa 1987, s. 16.

[2] Tuan Yi-Fu, Przestrzeń i miejsce, Warszawa 1987, s. 114–17.

[3] Lakoff G., Johnson M., Metafory w naszym życiu, Warszawa 2010.

[4]Eliade M., Sacrum, mit, historia, Warszawa 1993, s. 53–56.

[5] Tomicki R., Religijność ludowa, W: Etnografia Polski, przemiany kultury ludowej, t. II, red. Biernacka M., Frankowska M., Paprocka W., Wrocław 1981, s. 38-39.

[6] Eliade M., Sacrum, mit, historia, Warszawa 1993, s. 78-79.

[7] Tamże, s. 79.

[8] Tamże, s. 71.

[9] Van der Leeuw G., Fenomenologia religii, Warszawa 1978, s. 351.

[10] Tamże, s. 441.

[11] Eliade M., Sacrum…, s. 57.

[12] Van der Leeuw G., Fenomenologia…, s. 350.

[13] Czarnowski S., Podział przestrzeni i jej rozgraniczenie w religii i magii, w: Dzieła, t.3.

[14] Tamże.

[15] Turner V., Proces rytualny, Warszawa 2010, s. 115.

[16] Goffman E., Człowiek w teatrze życia codziennego, Warszawa 1981, s. 55–57.

[17] Tuan Yi-Fu, Przestrzeń i miejsce, Warszawa 1987, s. 183.

[18] Benedyktowicz D., Z., Symbolika domu w tradycji ludowej, w: Polska Sztuka Ludowa, Konteksty, 1990, nr 3.

Bibliografia

Barthes R., Mitologie, Warszawa 2008.

Benedyktowicz D., Z., Symbolika domu w tradycji ludowej, w: Polska Sztuka Ludowa, Konteksty, 1990, nr 3.

Czarnowski S., Podział przestrzeni i jej rozgraniczenie w religii i magii, w: Dzieła t.3.

Eliade M., Sacrum, mit, historia, Warszawa 1993.

Goffman E., Człowiek w teatrze życia codziennego, Warszawa 1981.

Tuan Yi-Fu, Przestrzeń i miejsce, Warszawa 1987.

Turner V., Proces rytualny, Warszawa 2010.

Van der Leeuw G., Fenomenologia religii, Warszawa 1978.

Małgorzata Kołodziej – Uniwersytet Śląski, Wydział Filologiczny w Katowicach, Zakład Teorii i Historii Kultury.