islam

Zanim zajmę się przedstawieniem stereotypów na temat muzułmanów, warto zastanowić się nad rozumieniem tego pojęcia. Według Encyklopedii socjologii stereotyp to:

system uproszczonych przekonań (wyobrażeń, oczekiwań), o wyraźnych konotacjach emocjonalnych i oceniających, podzielanych przez członków grupy lub społeczności, wyrażanych w komunikacji symbolicznej, werbalnej i pozawerbalnej, czerpanych raczej z wtórnych przekazów społecznych niż opartych na bezpośrednim doświadczeniu, dotyczących dostatecznie ważnych dla tej społeczności klasy obiektów, ujmowanych w sposób globalny, cechujących się sztywnością i odpornością na zmiany mimo informacji, które ich nie potwierdzają, pełniących bowiem ważne funkcje adaptacyjne o charakterze socjobiologicznym i psychologicznym[1].

Można dokonać podziału na: autostereotypy, będące wyobrażeniami członków danej grupy na temat ich samych oraz heterostereotypy, czyli przekonania dotyczące obcych grup. Współcześnie nauki społeczne traktują stereotyp jako jedno z narzędzi poznawczych, ułatwiające funkcjonowanie w życiu codziennym i pomagające w pojmowaniu otaczającej nas rzeczywistości. Jego podstawę stanowi uproszczenie, które cechuje się nie tyle radykalnością, co brakiem świadomości upraszczania. Istnieją różne koncepcje interpretacyjne na temat źródeł stereotypu. Przykładowo, jedna z nich mówi o uwarunkowaniach „obiektywnych” i wysuwa na pierwszy plan kwestię konfliktu interesów. Inna, nazywana teorią tożsamości społecznej, akcentuje uniwersalność tendencji do dzielenia świata według kategorii „swój – obcy” i związanego z tym apologetycznego nastawienia do własnego świata i dyskryminowania „innych”. Chętnie tłumaczy się dobre zachowania uwarunkowaniami wewnętrznymi (np. jesteśmy dobrzy z natury), a negatywne zewnętrznymi (np. to oni nas sprowokowali). Stereotypy charakteryzują się odpornością na jakiekolwiek argumenty i fakty im przeczące, szczególnie dotyczące świata zewnętrznego. Często pełnią funkcję integrującą grupy poprzez budowanie tożsamości negatywnej i określenie siebie względem innych.

Agata Skowron-Nalborczyk twierdzi, że Polacy mają obojętny stosunek do muzułmanów z powodu nieznajomości islamu oraz stosunkowo małej ilości jego wyznawców w Polsce[2]. Mając na uwadze teorię stereotypu, nietrudno stwierdzić, iż wymienione argumenty nie są wcale potrzebne, by postrzegać fałszywie pewne zjawiska; najczęściej w wypadku stereotypu spotykamy się z myśleniem wbrew wiedzy naukowej i doświadczeniu w bezpośrednich kontaktach z członkami innych grup. Poniżej zaprezentuję wybrane przykłady z polskiej prasy i z książki Islam po polsku J. Kulwickiej-Kamińskiej i I. Kamińskiego, by udowodnić tezę, iż niektórzy autorzy mają raczej niechętny stosunek do muzułmanów.

Jeden z artykułów Ludwiki Włodek-Biernat, opublikowany w „Gazecie Wyborczej” – Nowoczesny islam jest tylko na Zachodzie[3], o tytule wyraźnie nacechowanym wartościująco, zawiera m. in. informację, iż:

korzenie tego najbardziej antyzachodniego ruchu w historii [Al-Kaidy – K. B.] tkwią w nauczaniu XIX-wiecznych muzułmańskich reformatorów, którzy zafascynowani zachodnią cywilizacją postanowili przenieść jej zdobycze do krajów muzułmańskich[4].

Trudno zgodzić się z tym twierdzeniem, gdyż ruchy modernistyczne i konserwatywne występowały w tamtym czasie niemal równocześnie i w związku z tym szukanie genezy odłamu radykalnego w nurcie myślicieli prozachodnich stanowi przekłamanie i jest sięganiem do niewłaściwego źródła. Oskarża także polityków z krajów muzułmańskich o selektywne korzystanie z osiągnięć kultury zachodniej. Zarzut ten wydaje się całkowicie bezpodstawny, gdyż wybór pewnych elementów innej kultury i ich kontekstualizacja według własnych reguł nie jest niczym nowym. Autorka natomiast konstatuje, iż nowoczesna technika wymaga zmiany tradycji, a do kultury krajów muzułmańskich odnosi się protekcjonalnie[5]: „w szkołach dzieci zamiast uczyć się samodzielnego myślenia, wciąż wkuwały na pamięć arabskie wersety Koranu, których znaczenia nawet nie starano im się tłumaczyć”[6]. Opinia ta również mija się z prawdą, czego dowodem jest przede wszystkim bogaty zbiór egzegezy Koranu. Początki interpretowania świętej księgi muzułmanów sięgają w zasadzie początków islamu, a współcześnie możemy się spotkać m. in. z jej feministycznym odczytaniem[7].

Recytacja Koranu to umiejętność prestiżowa w kulturze krajów muzułmańskich, osoba posiadająca ją cieszy się dużym uznaniem lokalnej społeczności, a sama recytacja może odbywać się według zasad siedmiu różnych stylów kanonicznych.

To oczywiście tylko wybrane fragmenty z artykułu, zawierającego jeszcze więcej tego typu rewelacji. Pod pozorem posiadanej wiedzy[8], autorka tak naprawdę dokonuje szeregu zafałszowań, aby przedstawić własną, negatywną zresztą, opinię na temat muzułmanów.

Jednak najbardziej jaskrawym przypadkiem braku wiedzy na temat islamu jest artykuł Siatka Ammara Violetty Krasnowskiej[9], który został oparty w dużej mierze na stereotypie muzułmanina-terrorysty, dodatkowo wzmocnionego „spiskową teorią dziejów”. Już na wstępie pisze, że: „O sile islamskiej siatki w Polsce dowiemy się dopiero wtedy gdy uderzy”[10], następnie pojawia się informacja na temat wydalonego z Polski Ahmeda Ammara, działacza LM oskarżonego o działalność terrorystyczną. Według autorki, Ammar to „w zamkniętym kręgu – ideolog dżihadu, świętej wojny przeciwko niewiernym”[11]. Krasnowska, na poparcie swoich przekonań przywołuje koncepcję ketman, wedle której Ammar ukrywał swoje poglądy przed władzą i ujawnił je dopiero, kiedy nie przedłużono mu prawa pobytu. Powoływanie się na ketman brzmi nieco niedorzecznie, bo gdyby przyjąć sposób rozumowania dziennikarki, to ją samą można określić „islamofilem”, co skrzętnie ukrywa, pisząc m. in. ten artykuł. Trudno znaleźć potwierdzenie jej słów, stanowią one raczej wyrażenie prywatnej opinii autorki, gdyż przyczyny wydalenia Ammara przez ABW nie zostały ujawnione do tej pory.

W dalszej części artykułu znajdujemy wątpliwe argumenty, np.

wspieranie wyjazdów polskich muzułmanów do szkół koranicznych i na obozy szkoleniowe na Bliskim Wschodzie […], pożyczki udzielane według zasad koranicznych, czyli nie oprocentowane […]. Ahmed Ammar skupił się też na przeciągnięciu na stronę wojującego islamu polskich Tatarów[12].

Po pierwsze, na terenie Polski nie działają szkoły prawa szaria’ i teologii muzułmańskiej, zatem organizacje muszą wysyłać na zagraniczne uczelnie osoby, które później będą stanowić dla nich zaplecze intelektualne. Po drugie, system bankowości w krajach muzułmańskich działa inaczej niż w krajach europejskich, gdyż w Koranie znajduje się zakaz dotyczący lichwy. Autorka pisze, iż liczba muzułmanów wzrosła dzięki pomocy finansowej z 5 tys. do 25 tys. w ciągu 10 lat, głównie za sprawą konwersji Polaków na islam. Tak naprawdę liczba Tatarów wynosi 5 tys., resztę w dużej mierze stanowią imigranci po roku 1989, a liczba konwertytów jest z pewnością mniejsza. Po trzecie, szukanie związków przyczynowo-skutkowych pomiędzy wydaleniem Ammara i jego domniemaną działalnością pozyskiwania sojuszników a wypowiedziami muftiego Miśkiewicza o konieczności powrotu do korzeni islamu brzmią nieco absurdalnie, podobnie jak mówienie o „zradykalizowaniu się [Miśkiewicza – K. B.] po powrocie z Arabii Saudyjskiej, gdzie studiował Koran”[13]. W tym wypadku Arabowie i kraje arabskie, w mniemaniu autorki, stanowią uosobienie wszelkiego radykalizmu i utajonego zła, w związku z czym padają oskarżenia w kierunku Ligi Muzułmańskiej.

Na końcu artykułu pojawia się wypowiedź Osamy Bin Ladena na temat ataku na państwa, biorące udział w wojnie w Iraku. Na tej podstawie dziennikarka wnioskuje, iż właśnie dlatego powstają w Polsce organizacje muzułmańskie, a terroryści umieszczają w nich ponoć pozostających w uśpieniu wysłanników. Argument na temat tzw. „śpiochów” jest bardzo ogólnikowy i nieprecyzyjny, ponieważ pozwala na określanie nim wszystkich muzułmanów, bez względu na to jakie mają poglądy i co robią. W tym wnioskowaniu w zasadzie każdy wyznawca islamu w Polsce jest potencjalnym terrorystą.

Islam po polsku Joanny Kulwickiej-Kamińskiej i Ireneusza Kamińskiego[14] to pozycja, wydawałoby się, warta przeczytania dla osoby zainteresowanej kwestią muzułmanów w Rzeczypospolitej. Zarówno tytuł książki, jak i poszczególnych rozdziałów brzmią poprawnie i sprawiają wrażenie naukowości, jednak merytoryczna zawartość zmusza do weryfikacji tego wstępnego sądu. Nim przystąpiłem do lektury, pierwszym budzącym wątpliwości sygnałem był wydawca tej książki – Księgarnia Świętego Wojciecha[15].

Szczegółowej analizy wymaga rozdział I książki: Islam – wprowadzenie ogólne, w którym znajduje się wiele błędów. Przyczyn takiego stanu rzeczy dopatrywałbym się przede wszystkim w sposobie przeprowadzania opisu religii muzułmańskiej przez Kulwicką-Kamińską i Kamińskiego. Świadomie lub nie, dokonują oni analizy porównawczej, zestawiając islam z chrześcijaństwem. Co więcej, z tekstu możemy z dużym prawdopodobieństwem wywnioskować, iż autorzy są katolikami, gdyż w wielu miejscach wartościują islam w kontekście chrześcijaństwa[16]:

Islam to religia zdobywców, chrześcijaństwo zaś to religia misyjna. Islam zrodził się w atmosferze wojen i rozpowszechniał się dzięki wojnie […]. Chrześcijaństwo przez pierwsze cztery wieki było rozpowszechniane drogą pokojową, chociaż środowiskiem jego rozprzestrzeniania były prześladowania i męczeństwo […]. Chrześcijańskie wyprawy krzyżowe były wymuszone i sprowokowane podbojami muzułmańskimi oraz prześladowaniem chrześcijan[17].

Fragment ten brzmi bardzo interesująco, gdyż autorzy ominęli ważny aspekt rozprzestrzeniania się islamu, a mianowicie kwestii płacenia podatków przez innowierców zamiast konieczności przejścia na islam[18]. Nie chodzi mi o to, by idealizować muzułmanów, ponieważ w ich historii można znaleźć wiele wydarzeń o charakterze zbrojnym, jednak obraz ten jest dużo bardziej złożony, aniżeli ten zaprezentowany przez Kulwicką-Kamińską i Kamińskiego. W odniesieniu do misyjności i pokojowego charakteru chrześcijaństwa, zacytuję fragment książki R. Armoura:

Podczas gdy w pierwszych trzech wiekach istnienia chrześcijaństwa wierni szerzyli nową religię pokojowo, potem […] co i raz sięgano w służbie religii do wojny i do przemocy, czasem wymagając nawrócenia od nowo podbitych ludów, kiedy indziej wymuszając uległość na nieposłusznych poddanych. Chrześcijanie, wytykając islamowi przemoc, w swoich porównaniach i krytykach wszystkie te fakty pomijali[19].

Według autorów dżihad oznacza „świętą wojnę”[20]. Co prawda pojawia się informacja, iż w Koranie możemy znaleźć to pojęcie w rozumieniu innym niż militarne, to jednak właśnie walka zbrojna w tym fragmencie tekstu wysuwa się na plan pierwszy. Dla Kulwickiej-Kamińskiej i Kamińskiego „Koran oraz islam ogromne znaczenie przywiązywał do idei dżihadu jako walki zbrojnej”[21]. Ich ujęcie jest niepełne, gdyż sięgają jedynie do tłumaczeń Koranu. To powoduje, iż przywołują fragmenty na temat walki i zabijania, co nie musi być równoznaczne z arabskim słowem dżihad i równie dobrze może je określać qital, czyli walka stricte zbrojna. Ponadto, autorzy w pewnych miejscach dokonują pomieszania poziomów:

»Zaprawdę Bóg nie miłuje najeźdźców!« jest jasno określoną zasadą, jednakże pierwsi muzułmanie nie kierowali się tą zasadą, ponieważ rozpoczęli podboje krajów chrześcijańskich […]. Islam – uznając przemoc za uprawniony środek do szerzenia idei Muhammada – zaczął rozwijać teologię wojny[22].

Raz sięgają oni do tekstu Koranu, a kiedy nie znajdują potwierdzenia własnej tezy, opisują działania, które nie są przecież elementem składowym koncepcji dżihadu. Istnieje subtelna różnica pomiędzy samą ideą i jej realizacją, nawet jeśli działania modyfikują ideę, to nie stanowią jej części.

Janusz Danecki w artykule Kłopoty z dżihadem wskazał istotne błędy w potocznym rozumieniu tego terminu, zwłaszcza po wydarzeniach z 11 września 2001:

Dla świata zachodniego był to groźnie brzmiący termin określający stanowisko muzułmanów wobec niego. W naszym spojrzeniu na świat dżihad tak zrósł się z islamem, że czasami wręcz utożsamiano te dwa pojęcia[23].

Zaznacza też, że określenie „święta wojna” nie przystaje do dżihadu, gdyż jest to pojęcie europejskie z czasów krucjat, dotyczące walki z niewiernymi[24]. W definiowaniu dżihadu spotykamy się z problemem wielości jego rozumień, w zależności od „aktualnych potrzeb poszczególnych ugrupowań muzułmańskich”[25]. Należy mieć na uwadze rozumienie militarne i to wykraczające poza walkę zbrojną. W czasach powstania islamu, dżihad jako walka „na ścieżce Boga”, przeciwstawiany był przed-muzułmańskiemu napadowi połączonemu z grabieżą. W Koranie pojawia się również określenie kital, które dotyczy wyłącznie walki zbrojnej, nie tylko „na ścieżce Boga”.

Wśród wrogów pierwszych muzułmanów znajdowali się przede wszystkim Kurajszyci, należący do rodu Mahometa zwalczającego jego nauki. Natomiast walka z niewiernymi – politeistami, odnosiła się do Arabów nie-muzułmanów, jednak w tym przypadku niepotrzebne było użycie siły, gdyż dobrowolnie przeszli islam.

Współcześnie wiele radykalnych odłamów powołuje się na charydżycką koncepcję dżihadu. Należy pamiętać, iż tak naprawdę pochodzi ona z nurtu peryferyjnego i nie jest wyznacznikiem dla całego świata islamu. W dzisiejszych czasach słowo dżihad jest stosowane w nazewnictwie wielu organizacji politycznych i religijnych oraz ulega dobrowolnym i utylitarnym interpretacjom. Wypowiadanie dżihadu ma charakter tylko i wyłącznie propagandowy, gdyż, po pierwsze, już dawno nie ma kalifatu, po drugie, terminu tego używano w wojnach pomiędzy krajami muzułmańskimi, np. między Iranem a Irakiem[26].

Autorzy bronią swojej pracy, twierdząc, iż ma ona „z założenia charakter popularnonaukowy”[27], co i tak nie zwalnia z rzetelności przy opracowywaniu tematu. Kolejnym usprawiedliwieniem jest to, że:

zadaniem pracy nie jest prezentacja własnych poglądów na islam w Polsce […], lecz przedstawienie stanu wiedzy i badań specjalistów zajmujących się tą problematyką. Jest to więc wybór i przegląd bogatej literatury przedmiotu, oczywiście wybór subiektywny, ponieważ mimo dążenia do obiektywizmu – zawsze wyboru dokonują konkretne osoby. Część tych opracowań ujmuje islam w sposób „powszechnie znany i akceptowany”[28].

Nietrudno zauważyć, iż wybór opinii dokonany przez autorów był częściowy i przez to nie ukazuje złożoności niektórych zjawisk. Ponadto warto podchodzić krytycznie do materiałów źródłowych. Należy mieć również na uwadze słowa Henry’ego Louisa Menckena, który mówił, że: „nie istnieje twierdzenie tak głupie, żeby nie można było znaleźć profesora, który by w nie uwierzył”[29] (i być może je powielił).

W dyskusji na temat uproszczonego obrazu islamu w polskim społeczeństwie nie można pominąć koncepcji Samuela P. Huntingtona prezentowanej w książce Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego[30]. Jest ona bardzo popularna ze względu na jej ujęcie globalne, domniemywany pluralizm cywilizacyjny[31] i mocne akcentowanie konfliktu mającego źródła w różnicach cywilizacyjnych. W ogólnym obiegu idee Huntingtona można określić mianem „straszaka”/„demona” w dwojakim znaczeniu: dla osób żyjących w przekonaniu, że świat zachodni to wróg numer jeden dla przedstawicieli innych kręgów kulturowych każdy wybuch bomby i atak terrorystyczny (najczęściej dokonany przez radykałów powołujących się na zniekształcone idee islamu) stanowi potwierdzenie tezy o „zderzeniu cywilizacji”. Natomiast osoby, które określiłbym ogólnie jako opisujące inne kultury, głoszące potrzebę prowadzenia „dialogu”, a priori odrzucają koncepcję Huntingtona. W obu przypadkach nie zachodzi konieczność lektury Zderzenia cywilizacji, najczęściej wystarcza „huntingtonizm” funkcjonujący w obiegu kulturowym – mamy wtedy do czynienia z afirmacją lub negacją pojmowania relacji międzykulturowych w kategoriach konfliktu.

Zanim jednak dokonamy oceny koncepcji Huntingtona, warto przeanalizować jej części składowe. Według Amerykanina cywilizacja

jest więc najwyższym kulturowym stopniem ugrupowania ludzi i najszerszą płaszczyzną kulturowej tożsamości, ponad którą jest już tylko to, co odróżnia człowieka od innych gatunków. Określana jest zarówno przez obiektywne wspólne elementy, jak język, historia, religia, obyczaje, instytucje społeczne, jak i subiektywną samoidentyfikację ludzi[32].

Wiele sprzeczności pojawia się w kolejnym rozdziale, dotyczącym „cywilizacji uniwersalnej”. Huntigton pisze:

w tym rozdziale rozluźniam tę definicję [cywilizacji – K. B.], by dopuścić możliwość identyfikowania się przez ludzi z całego świata z odrębną kulturą globalną dopełniającą lub wypierającą cywilizacje w tradycyjnym sensie[33].

Zastanawiające jest samo sformułowanie „rozluźniania definicji”, ponieważ w pewien sposób autor podważa własne założenia wynikające z drugiego rozdziału. Kolejne zdanie brzmi nieco absurdalnie – wynika z niego, że to dzięki Huntingtonowi dochodzi do identyfikacji z kulturą globalną, a tak naprawdę możemy mówić jedynie o większej lub mniejszej przystawalności tej koncepcji do rzeczywistości. Ponadto, nie ma tutaj ścisłego określenia relacji kultura globalna – cywilizacje. Nie wiadomo, czy autor miał na myśli kulturę globalną jako coś nadrzędnego względem cywilizacji czy też kultura globalna stanowi niejako element przenikający wszystkie cywilizacje. Jeśli przyjmiemy opcję numer jeden, to klasyfikacja pod względem wielkości prezentowałaby się następująco: 1. kultura (globalna), 2. cywilizacja, 3. subcywilizacja, 4. kultura. W tym momencie okazałoby się, iż ponad cywilizacją znajduje się kultura, która, wedle założeń Huntingtona, miała być elementem składowym cywilizacji. Druga możliwość zakłada, że cywilizacja nie „jest najwyższym kulturowym stopniem ugrupowania ludzi i najszerszą płaszczyzną kulturowej tożsamości[34]”, lecz kultura globalna.

Według amerykańskiego politologa istnieje osiem lub dziewięć cywilizacji[35]: chińska, japońska, hinduistyczna, islamska, prawosławna, zachodnia, latynoamerykańska i afrykańska[36]. W ramach tej pracy najbardziej interesujące wydaje się to, co tak naprawdę kryje się pod pojęciem „cywilizacja islamska” i jakie cechy charakterystyczne posiada. Okazuje się, że obejmuje ona „wiele różnych kultur czy subcywilizacji, m. in. arabska, turecka, perska i malajska”[37]. Na pierwszy plan wysuwa się powszechny błąd w postaci wąskiego rozumienia dżihadu jako walki zbrojnej i wskazywania, że „paralelne koncepcje »dżihadu« i »krucjaty« nie tylko są do siebie podobne, ale i odróżniają obie religie od innych głównych światowych wierzeń”[38]. Na drugim miejscu pojawia się równie popularny stereotyp muzułmanina-terrorysty[39], wzmocniony kolejnym „zagrożeniem” w postaci wyżu demograficznego:

Przyrost ludności w krajach muzułmańskich, a zwłaszcza grupy w wieku od 15 do 24 lat, tworzy bazę rekrutacyjną dla fundamentalizmu, terroryzmu, rebelii i migracji[40].

Zastanawiające jest, w jaki sposób młodzi muzułmanie mogą stanowić „bazę rekrutacyjną” dla imigracji, a także kto ma za zadanie ich „rekrutować”. Nieprzypadkowo też Huntington wymienia migrację obok działalności nacechowanej pejoratywnie.

Nieścisłości w tym ujęciu możemy znaleźć dużo więcej. Przykładowo, na 161 stronie pojawia się rozróżnienie na muzułmanów i azjatów; wiadomo, że obie kategorie pochodzą z innych sfer i niezrozumiałe jest dla mnie pomieszanie wyznania i położenia geograficznego. Przecież Półwysep Arabski znajduje na kontynencie azjatyckim, a nawet jeśli Huntington używając określenia „azjaci” miał na myśli mieszkańców Dalekiego Wschodu, to warto pamiętać, iż w samych Chinach żyje około 20 milionów muzułmanów[41]. Z racji globalnej optyki koncepcji „zderzenia cywilizacji”, autor nie zauważa istotnych niuansów pomiędzy pojęciami: muzułmanin, fundamentalista, ekstremista i terrorysta[42].

Oprócz tego, w analizie porównawczej pod tytułem Islam i Zachód, Huntington stwierdza, iż w relacjach pomiędzy tymi cywilizacjami występuje problem nie tyle z islamskimi ekstremistami, ale całym islamem, czego dowodów dostarcza czternastowieczna historia kontaktów islamu z chrześcijaństwem[43]. Znajdujemy m. in. informację, iż „europejskie wynalazki w dziedzinie nawigacji umożliwiły Portugalczykom, a następnie i innym ludom okrążenie muzułmańskich krain i dotarcie do Indii, a potem i dalej”[44], przy czym pominięty zostaje całkowicie fakt czerpania z zasobów wiedzy m. in. muzułmańskich uczonych w dziedzinie astronomii i kartografii.

Koncepcja „zderzenia cywilizacji” wydaje się nietrafiona z mnóstwa względów. Przede wszystkim pojawia się w niej wiele powierzchownych odniesień do świata zachodu oraz powielone zostają stereotypowe opinie. Niestety przy okazji charakterystyki poszczególnych cywilizacji Huntington posługuje się obiegowymi sądami; jego przesłanki są fałszywe i trudno uwierzyć w wysunięte przez niego wnioski. Poza tym relacje pomiędzy cywilizacjami niekoniecznie podlegają tylko i wyłącznie procesom znanym z terminologii militarnej. Warto w tym miejscu przywołać jeden z „aforyzmów” Amerykanina: „Daleko idące uogólnienia są zawsze ryzykowne, a często fałszywe”[45].

 


[1] K. Mudyń, Stereotyp, w: Encyklopedia socjologii, t. 4, red. Z. Bokszański et al., Oficyna Naukowa, Warszawa 2002 , s. 119-123.

[2] Kim są muzułmanie w Polsce?, z Agatą Skowron-Nalborczyk rozmawiał Wojciech Tymowski,

http://warszawa.gazeta.pl/warszawa/1,95190,7653076,Kim_sa_muzulmanie_w_Polsce_.html?as=2&startsz=x, 26.05.2010.

[3] L. Włodek-Biernat, Nowoczesny islam jest tylko na Zachodzie, http://wyborcza.pl/1,76842,6640617,Nowoczesny_islam_jest_tylko_na_Zachodzie.html, 26.05.2010.

[4] Tamże.

[5] O lekceważeniu i wyższości islamu przez dziennikarzy europejskich pisze m. in. Agata Marek: „Lekceważenie dotyczy głównie ideologii i doktryny. Autorzy tekstów w prasie nie analizują jej, nie traktują jako niezależnej doktryny, w ogóle nie zadają sobie trudu, by potraktować ją poważnie”. Cytat za: A. Marek, Obraz islamu i muzułmanów w mediach i w społeczeństwie, w: P. Kłodkowski, A. Marek, Islam między stereotypem a rzeczywistością, Vox Humana, Warszawa 2006, s. 20.

[6] L. Włodek-Biernat, Nowoczesny islam…, dz. cyt.

[7] A. Piątkowska, Feminizm okryty czadorem, „As-Salam” 2005, nr 3 s. 3-5.

[8] Brak dostatecznej wiedzy na temat, o którym pisze autor możemy znaleźć także w artykule Jacka Pawlickiego. Tariq Ramadan zostaje zaliczony do „zwolenników tzw. euroislamu”. J. Pawlicki, Holendrzy nie chcą Tariqa Ramadana, http://wyborcza.pl/dziennikarze/1,84228,6948173,Holendrzy_nie_chca_Tariqa_Ramadana.html, 26.05.2010.

[9] V. Krasnowska, Siatka Ammara, http://www.wprost.pl/ar/?O=60894, 27.05.2010.

[10] Tamże.

[11] Tamże.

[12] Tamże.

[13] Tamże.

[14] J. Kulwicka-Kamińska, I. Kamiński, Islam po polsku, Wydawnictwo św. Wojciecha, Poznań 2007.

[15] Nie chciałbym oczywiście deprecjonować wydawnictw katolickich, gdyż wiele z nich ma w swojej ofercie interesujące pozycje. Wystarczy podać przykłady Wydawnictwa WAM i Społecznego Instytutu Wydawniczego Znak.

[16] Jest to szczególnie widoczne w podrozdziałach I.6. Chrześcijaństwo a islam (m. in. porównanie Jezusa i Mahometa: „Jezus dokonywał cudów, Muhammad nie” oraz „Z punktu widzenia chrześcijańskiego islam nie jest religią objawioną, a u jego początków dobro mieszało się ze złem, czego nie można powiedzieć o życiu i nauczaniu Jezusa”.), I.8. Prześladowanie chrześcijan, I.9. Dialog z chrześcijanami (a tam na początku: „Ogólnie Koran ma negatywne zdanie na temat chrześcijan i chrześcijaństwa”). J. Kulwicka-Kamińska, I. Kamiński, Islam…, s. 23-42.

[17] J. Kulwicka-Kamińska, I. Kamiński, Islam…, dz. cyt., s. 24-25.

[18] J. Danecki, Podstawowe wiadomości o islamie, Wyd. Dialog, Warszawa 2007, s.250-251.

[19] R. Armour, Islam, chrześcijaństwo i Zachód. Burzliwe dzieje wzajemnych relacji, przeł. I. Nowicka, Wyd. WAM, Kraków 2004, s. 97.

[20] J. Kulwicka-Kamińska, I. Kamiński, Islam…, dz. cyt., s. 21.

[21] Tamże.

[22] Tamże, s. 22.

[23] J. Danecki, Kłopoty z dżihadem, w: Islam a terroryzm, red. A. Parzymies, Wyd. Dialog, Warszawa 2003, s. 45-59.

[24] Tamże, s. 45. Por. „Papież [Urban II] wzywał nie tyle do wojny sprawiedliwej, co do wojny świętej, w myśl której uczestnicy mieli »wziąć krzyż swój« jako pielgrzymi w nadziei na najwyższe nagrody duchowe. Papież nawoływał do czegoś na wzór drugiego, »mniejszego« dżihadu w islamie, który oznacza bitwę, bój”. R. Armour, Islam, Chrześcijaństwo…, dz. cyt., s. 113-114.

[25] J. Danecki, Kłopoty…, dz. cyt., s. 45.

[26] J. Danecki, Kłopoty…, dz. cyt., s. 48-59. Współcześnie również występują różne interpretacje dżihadu, zob. R. Peters, Changing Modern Interpretations, w: idem, Jihad w: The Oxford encyclopedia of the modern Islamic world, vol. 2, John L. Esposito editor in chief, Oxford University Press, Oxford 2001 s. 372-373.

[27] J. Kulwicka-Kamińska, I. Kamiński, Odpowiedź…, dz. cyt., s. 22.

[28] Tamże.

[29] Cytat za: N. Postman, Technopol. Triumf techniki nad kulturą, przeł. A. Tanalska-Dulęba, PIW, Warszawa 1995, s. 75.

[30] S.P. Huntington, Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, przeł. H. Jankowska, Wyd. Muza, Warszawa 2004.

[31] Zob. R. Piotrowski, Cywilizacje po amerykańsku, w: Islam a terroryzm, red. A. Parzymies, Wyd. Dialog, Warszawa 2003, s. 315.

[32] S. P. Huntington, Zderzenie…, dz. cyt., s. 51.

[33] Tamże, s. 78.

[34] Tamże, s. 51.

[35] Huntington nie może się zdecydować „co z cywilizacją żydowską”, jak ujmuje to w jednym z przypisów. S.P. Huntington, Zderzenie…, dz. cyt., s. 60.

[36] Tamże, s. 54-57.

[37] Tamże, s. 56.

[38] Tamże, s. 360.

[39] Potwierdza to również inny cytat: „Nietrudno sobie wyobrazić grupę młodych ludzi z któregoś z krajów bliskowschodnich, którzy noszą dżinsy, piją colę, słuchają rapu, a w przerwach między biciem pokłonów w stronę Mekki konstruują bombę”, S.P. Huntington, Zderzenie…, dz. cyt., s. 81.

[40] Tamże, s. 161.

[41] Zob. W. Cieciura, Hui – chińscy muzułmanie, „As-Salam” 2004, nr 1 s. 14-16.

[42] Na temat fundamentalizmu religijnego pisał m. in. B. Tibi. Wskazał istotne cechy tego ruchu i dokonał istotnego rozróżnienia pomiędzy fundamentalizmem a terroryzmem: „Fundamentalizm w większym stopniu odzwierciedla ideologię polityczną niż renesans religijności. Przez upolitycznienie religii dąży do ustanowienia władzy Boga, która powinna zastąpić współczesny zsekularyzowany porządek” (s. 24), „W ramach fundamentalizmu pojawia się terroryzm, ale obydwu zjawisk nie można w żadnym wypadku utożsamiać, ponieważ fundamentalizm obejmuje coś znacznie więcej niż ograniczoną sferę obciążonego sensacją terroryzmu” (s. 30). Cytaty za: B. Tibi, Fundamentalizm religijny, przeł. J. Danecki, PIW, Warszawa 1997.

[43] S.P. Huntington, Zderzenie…, dz. cyt., s. 357.

[44] Tamże, s. 358.

[45] Tamże, s. 176.

Bibliografia:

R. Armour, Islam, chrześcijaństwo i Zachód. Burzliwe dzieje wzajemnych relacji, przeł. I. Nowicka, Wyd. WAM, Kraków 2004.

W. Cieciura, Hui – chińscy muzułmanie, „As-Salam” 2004, nr 1.

J. Danecki, Kłopoty z dżihadem, w: Islam a terroryzm, red. A. Parzymies, Wyd. Dialog, Warszawa 2003.

J. Danecki, Podstawowe wiadomości o islamie, Wyd. Dialog, Warszawa 2007.

S.P. Huntington, Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, przeł. H. Jankowska, Wyd. Muza, Warszawa 2004.

Kim są muzułmanie w Polsce?, z Agatą Skowron-Nalborczyk rozmawiał Wojciech Tymowski, http://warszawa.gazeta.pl/warszawa/1,95190,7653076,
Kim_sa_muzulmanie_w_Polsce_.html, 26.05.2010.

V. Krasnowska, Siatka Ammara, http://www.wprost.pl/ar/?O=60894, 27.05.2010.

J. Kulwicka-Kamińska, I. Kamiński, Islam po polsku, Wydawnictwo św. Wojciecha, Poznań 2007.

A. Marek, Obraz islamu i muzułmanów w mediach i w społeczeństwie, w: P. Kłodkowski, A. Marek, Islam między stereotypem a rzeczywistością, Vox Humana, Warszawa 2006.

K. Mudyń, Stereotyp, w: Encyklopedia socjologii, t. 4, red. Z. Bokszański et al., Oficyna Naukowa, Warszawa 2002.

J. Pawlicki, Holendrzy nie chcą Tariqa Ramadana, http://wyborcza.pl/dziennikarze/1,84228,6948173,Holendrzy_nie_chca_Tariqa_Ramadana.html, 26.05.2010.

R. Peters, Changing Modern Interpretations, w: idem, Jihad w: The Oxford encyclopedia of the modern Islamic world, vol. 2, John L. Esposito editor in chief, Oxford University Press, Oxford 2001.

A. Piątkowska, Feminizm okryty czadorem, „As-Salam” 2005, nr 3.

R. Piotrowski, Cywilizacje po amerykańsku, w: Islam a terroryzm, red. A. Parzymies, Wyd. Dialog, Warszawa 2003.

N. Postman, Technopol. Triumf techniki nad kulturą, przeł. A. Tanalska-Dulęba, PIW, Warszawa 1995.

B. Tibi, Fundamentalizm religijny, przeł. J. Danecki, PIW, Warszawa 1997.

L. Włodek-Biernat, Nowoczesny islam jest tylko na Zachodzie, http://wyborcza.pl/1,76842,6640617,Nowoczesny_islam_jest_tylko_na_Zachodzie.html, 26.05.2010.

Kamil Buchta – doktorant Kulturoznawstwa na Uniwersytecie Śląskim. Związany z Zakładem Teorii i Historii Kultury. Jego zainteresowania oscylują wokół zagadnień związanych z szeroko pojętą antropologią kulturową (ze szczególnym uwzględnieniem antropologii religii), islamem w Europie oraz islamem w Polsce. W przyszłości planuje zająć się analizą badań terenowych lokalnych społeczności wyznających religię muzułmańską.