>gry

Jeśli przyjmiemy, że ten tekst jest grą, i to grą o wysoką stawkę, nie powinienem na samym początku przyznawać się do pewnej gruntownej nieuczciwości. A jednak muszę zaznaczyć, że zastosowana przeze mnie strategia wikła myśl Richarda Rorty’ego w „skrzynkę z narzędziami” Clifforda Geertza, bez szansy na metaforyczną „zamianę stron”. Jednocześnie uważam, że mam prawo przyznać się do tego jednoznacznego posunięcia i uznać je za usprawiedliwione, jako że zostało wywiedzione z neopragmatycznego podejścia autora Obiektywności, relatywizmu i prawdy.

Podjęta przeze mnie gra ma pomóc w odpowiedzi na pytanie, które postawili przed sobą zarówno Rorty jak i Geertz: jaką rolę pełni, a jaką powinna pełnić religia we współczesnym świecie? Rozpocznę to karkołomne zadanie od przyjrzenia się filozoficznym podstawom myśli Rorty’ego, a następnie spróbuję prześledzić jej społeczne, kulturowe i polityczne konsekwencje.

Ten krok powinien pomóc nam osiągnąć dwa równoległe cele:

1) stworzyć skondensowany materiał do pracy, w którą zaangażujemy koncepcję Geertza;
2) udowodnić, że obrana w pierwszym akapicie strategia za punkt wyjścia przyjmuje projekt Rorty’ego i zwraca go przeciwko niemu samemu.

Jeśli mielibyśmy skondensować i uogólnić stanowisko autora Przygodności, ironii, solidarności, starając się przy tym nie trywializować jego myśli, o co łatwo dokonując tak olbrzymich syntez, musimy poszukać sposobu w jaki łączy on podejście ironistki/ironisty do metafizyki[1] i do doktryny liberalizmu. Na pierwszy rzut oka znalezienie wspólnego mianownika wydaje się niemożliwe. Ironistka nie zgadza się na żadne metafizyczne podstawy filozofii. Jest „nominalistką i historycystką” zdającą sobie sprawę z incydentalności słownika finalnego[2], którym operuje. To oznacza, że nie może uznać żadnego poglądu, pojęcia czy wywodu za bliższy rzeczywistości niż inny. „Ironiści mający skłonność do filozofowania uznają, że wyboru pomiędzy słownikami nie dokonuje się w ramach neutralnego i uniwersalnego metasłownika, ani usiłując się przebić przez zjawiska ku temu, co rzeczywiste, lecz po prostu wygrywając stare przeciwko nowemu”[3] – twierdzi Rorty. Filozofii nie można uprawiać poza historią, nie zdając sobie sprawy z przygodności jaźni, świata i języka. Wszystkie pytania o istotę rzeczy, jakie zadawano do tej pory, są więc niewłaściwe. Każda argumentacja traci swoją wartość i staje się jednym z wielu równoprawnych sposobów tłumaczenia świata[4]. Tym samym nadrzędną wartością okazuje się skuteczność danego słownika finalnego – jego umiejętność wywierania wpływu na inne słowniki i ujawniania ich ograniczoności.

Problem pojawia się w czasie konfrontacji ironisty z myślą liberalną. Najlepiej można go zobrazować przywołując przekonanie Jurgena Habermasa, że „liberalne wolności polityczne wymagają jakiegoś uzgodnienia tego, co uniwersalnie ludzkie”[5]. Dopiero na podstawie takiego uzgodnienia można uznać liberalną demokrację za uprawomocnioną. To sformułowanie w oczywisty sposób przeczy duchowi ironii i od razu zapala czerwone światło ostrzegawcze w głowie Rorty’ego – dla niego jakikolwiek powrót do metafizyki rozumianej jako historia obecności, jest niepożądany. Wydawałoby sie więc, że ironiści muszą być antyliberałami rozkładającymi swoją filozofią założenia fundujące podstawy liberalnej demokracji – nie mogą się przecież zgodzić na jakąkolwiek metanarrację. Tę podstawową aporię łatwo przedstawić przywołując następujące słowa: „[...] jedynymi nowymi opisami służącymi celom liberalnym są te, które odpowiadają na pytanie «co upokarza?» podczas gdy metafizyk pragnie jeszcze odpowiedzi na pytanie «dlaczego powinienem unikać upokarzania?»”[6].

Po co zatem ironistka walczy o demokrację liberalną? Odpowiedź jest prosta lecz przewrotna – ironistka nie walczy, jest niezdolna do tworzenia jej siły. Mogą to uczynić jedynie metafizycy wykluczając inne finalne słowniki jako dalekie od „istoty rzeczywistości”. W tym momencie neopragmatyzm Rorty’ego ujawnia tendencje do bycia tzw. „myślą słabą”, wyrzekającą się roszczeń do wzmacniania jakichkolwiek totalnych sposobów myślenia[7]. A jednak Rorty popiera liberalizm rozumiany jako „zapobieganie cierpieniu”. Postawa ta ma swoje źródła w świadomie etnocentrycznym[8] dążeniu do utrwalania systemu pozwalającego na swobodną wymianę poglądów w sferze publicznej. W takim rozumieniu autor Przygodności, ironii, solidarności uważa, że ideałem jest demokracja liberalna, ponieważ na zasadzie solidarności dopuszcza wszystkie poglądy, które bezpośrednio w nią nie uderzają (jednocześnie powinna wykluczyć wszystkie inne). „Jeśli tylko zatroszczymy się o wolność, prawda i sprawiedliwość zatroszczą się o siebie”[9], pisze Rorty.

Spróbujmy przyjrzeć się społeczno-politycznym konsekwencjom tak rozumianego neopragmatyzmu. Przede wszystkim w oczy rzuca się utopijność prezentowanego podejścia, z której jednakże autor sam zdaje sobie sprawę. Niemożliwe jest stworzenia społeczeństwa ironistów. Wystarczy wyobrazić sobie edukację szkolną, która dopuszcza każdy możliwy słownik finalny do głosu – doprowadzi to prędzej czy później do zawłaszczenia przestrzeni dyskursywnej przez bardziej ekspansywny sposób myślenia lub do zaprzeczenia samej koncepcji edukacji. Dlatego Rorty uważa, że:

W idealnym społeczeństwie liberalnym intelektualiści byliby nadal ironistami, aczkolwiek nie byliby nimi nieintelektualiści. Ci ostatni byliby jednak zdroworozsądkowymi nominalistami i historycystami. Mogliby zatem postrzegać siebie jako na wskroś przygodnych, nie odczuwając przy tym żadnych szczególnych wątpliwości w związku z przygodnościami, którymi przytrafiło się im stać[10].

Niemożliwe jest społeczeństwo oparte na ironii, ponieważ jest ona czymś z gruntu indywidualnym. Konsekwencją tego sposobu myślenia jest teza, że na całkowitą wolność autokreacji i światopoglądu pozwala jedynie prywatność. Strefa publiczna stałaby się natomiast miejscem konfrontacji różnych stanowisk, z których żadne nie może przeciwstawić się wspomnianej wyżej zasadzie solidarności chroniącej demokrację liberalną. Okazuje się więc, że decydujący w koncepcji Rorty’ego jest moment radykalnego rozdzielenia strefy publicznej i prywatnej – jedno z osiągnięć projektu Oświecenia.

***

Zagadnienia związane z religią nigdy nie stały w centrum zainteresowań autora Antyklerykalizmu i ateizmu, lecz mimo to można dosyć łatwo zrekonstruować jego myślenie na temat jej miejsca i roli we współczesnym świecie.

Przede wszystkim Rorty przekracza i mediuje napięty spór pomiędzy ateistami i teistami. Według niego „ani ci którzy wierzą w istnienie Boga ani ci, którzy mu przeczą, nie mogą zasadnie twierdzić, że dysponują dowodami na poparcie swoich poglądów. Religijność w nowoczesnym świecie Zachodu nie ma już wiele wspólnego z wyjaśnianiem konkretnych, dających się obserwować zjawisk”[11].

Rorty za Hume’em i Kantem powtarza, że „pojęcie empirycznego dowodu jest nieistotne dla dyskursu o Bogu”[12], tym samym zamykając nauce drogę do jakiejkolwiek krytycznych interakcji z przekonaniami religijnymi. Spełnia podstawowy warunek swojej filozofii: przekonanie o równości finalnych słowników.

Jednocześnie łączy swój przygodny ateizm (tak samo jak przygodny może być teizm) z antyklerykalizmem. Powinniśmy się w tym miejscu wystrzegać wszystkich populistycznych konotacji tego słowa. Dla Rorty’ego bycie antyklerykałem znaczy tyle, co przeniesienie ciężaru swojego stanowiska z niedającego nadziei na jakąkolwiek sensowną krytykę gruntu epistemologicznego i metafizycznego, na poziom polityczny:

Pogląd ten głosi, że instytucje kościelne, pomimo całego dobra, jakie udało im się poczynić – całego wsparcia udzielanego tym, którzy znaleźli się w potrzebie lub na skraju rozpaczy – stanowią zagrożenie dla zdrowia społeczeństw demokratycznych[13].

Nie chodzi o to, że religia jest nieracjonalna, a jej doktryna opiera się na niemożliwych do udowodnienia przesłankach – to nie zaprząta głowy neopragmatycznego antyklerykała. Dla niego istotne jest zagrożenie równoprawnej wymiany poglądów jakie przychodzi wraz z pojawieniem się dyskursu religijnego w przestrzeni publicznej. Dlatego właśnie nie waha się mówić za Habermasem, że sekularyzacja była największym osiągnięciem Oświecenia[14].

„Sprywatyzowanie religii” wydaje się Rorty’emu najrozsądniejszym kompromisem pomiędzy nauką i wiarą. Dzięki temu zarówno wierzący jak i niewierzący mogą spotkać się w sferze publicznej i funkcjonować w niej na zasadzie „żyj i pozwól żyć”[15] w oparciu o utrwalone przekonanie uznające założenia nominalizmu i historycyzmu za wyznaczniki tej sfery. Wydaje się, że ma ono wziąć swój początek we wzajemnym uznaniu, że moralne przekonania ludzi wierzących i ateistów są tak samo mocno zinternalizowane i tak samo mocno nadają sens ich życiu. To może prowadzić do dobrowolnego wycofania aksjomatów i najgłębszych przekonań w obszar autokreacji i doskonalenia jednostki.

Problem zaczyna się pojawiać w momencie, w którym skonfrontujemy myśl Rorty’ego z współczesną praktyką społeczną. Clifford Geertz nieświadomie podejmuje interesujący nas wątek dokładnie w miejscu, do którego doprowadził namysł autora Przygodności, ironii, solidarności. Przychylna krytyka Doświadczenia religijnego Williama Jamesa staje się pretekstem do zmierzenia się z wielkim europejskim projektem spychającym religię i religijność wyłącznie do tego, co jednostkowe. „Zakamarki uczucia, tajemnicze, ciemne głębie charakteru – oto jedyne miejsca, gdzie możemy spostrzec bezpośrednio, jak odbywają się zjawiska”[16], oto jedyne miejsca, gdzie możemy ulokować przeżycia religijne – zdaje się mówić James. To czyni z niego, w oczach Geertza, twórcę z jednej strony bardzo współczesnego, antycypującego stanowiska New Age i postmodernizmu, ale jednocześnie przestarzałego – operującego nie do końca dziś zrozumiałymi i naturalnymi wartościami:

Na kartach jego książki i w jego świecie – świecie transcendentalisty z Nowej Anglii u kresu jej istnienia – „religia” i „religijność” stanowią prywatną sprawę, prywatny, subiektywny, głęboko doświadczany „stan wiary”, twardo opierający się radykalnie narastającym roszczeniom publicznego, społecznego i pospolitego żywiołu „do roli jedynych rozkazodawców odnośnie do tego, w co mamy wierzyć”[17].

Rorty oczywiście ucieszyłby się ze społeczeństwa osób uznających swoją wiarę za kwestię samodoskonalenia, autokreacji i wewnętrznego doświadczenia. Problem pojawia się jednak w innym miejscu – w relacji tego, co prywatne do tego, co publiczne i w znaczeniach konstruujących te relacje. Dla Jamesa sfera prywatna jest miejscem jedynego bezpiecznego azylu. Dla Cartera, z którym Rorty polemizuje w eseju Religia jako kres konwersacji, to raczej obszar zsyłki i wykluczenia[18]. Sfera publiczna oscyluje za to pomiędzy różnorodnymi wyobrażeniami agresywnej zewnętrzności i wizjami uprzywilejowanego miejsca tworzenia i negocjowania społecznych tożsamości. Podejmując próbę diagnozy współczesnego stanu religii, nie możemy więc lekceważyć zmian w ustanowionych na Zachodzie i ciągle na nowo kontekstualizowanych granicach prywatności.

Przytoczmy obszerniejszy fragment eseju Geertza:

W czasach Jamesa wydawało się, że religia ulega coraz większej subiektywizacji, że w sposób naturalny ulega osłabieniu jako siła społeczna, stając się całkowicie kwestią odruchu serca. Laicy witali ten domniemany fakt jako znak postępu, nowoczesności i uwolnienia świadomości; wierzący godzili się z tym jako nieuniknioną ceną tych tendencji. Jedni i drudzy uważali, że religia grawituje ku właściwemu dla niej miejscu, wyrugowana z gry bieżących interesów. Jednakże sprawy religii nie potoczyły się w ten sposób[19].

Ostatnie zdanie jest tak samo aktualne w stosunku do Jamesa jak i do Rorty’ego. Jedyna różnica jest taka, że ten drugi ma świadomość ogólnoświatowych tendencji, a jednak spycha tę wiedzę na margines, próbując konsekwentnie realizować swój utopijny projekt nie zwracając większej uwagi na społeczno-kulturowe procesy XX i początku XXI wieku. Wystarczy przywołać kilka przykładów, by przekonać się jak bardzo światowa polityka uwikłana jest w „gry religijne”[20]. „Jugosławia, Indie, Algieria, Irlandia. Polityka imigracyjna, problemy mniejszości, szkolne programy, przestrzeganie szabasu, czarczafy, spory o aborcję. Zamieszki, terroryzm, fatwy”[21] i tak dalej… Religia na całym świecie wchodzi w skomplikowane relacje z polityką i państwem. Geertz wymienia dziesiątki konkretnych partii, ruchów i programów religijnych nacjonalizmów bezustannie walczących o hegemonię społeczną. Nie pomija żadnego kontynentu, przypuszcza, że jedynie w Chinach i Rwandzie-Burundii poglądy religijne nie odgrywają dziś dużej roli. Teza Geertza brzmi następująco: „Świat zależy nie tylko od wierzeń. Ale nie może się bez nich obejść”[22].

Czasy postkolonialne i świat po upadku muru berlińskiego charakteryzuje tworzenie się małych, nieregularnych struktur, które starają się same kreować swoją tożsamość, a to wręcz musi prowadzić do szeregu drobnych, ale intensywnych konfrontacji. „Doświadczenie wyrzucone drzwiami jako radykalnie subiektywny, zindywidualizowany stan wiary wraca przez okno jako zbiorowa wrażliwość wyznaniowo asertywnego społecznego aktora” – tłumaczy Geertz. Może się okazać, że religia pozostaje dzisiaj jedyną nieskompromitowaną metanarracją, która służy tworzeniu nowych struktur zbiorowej tożsamości. To oczywiście nie zunifikowany proces związany z jednym typem religijności, a raczej wielka różnorodność ekspresji. Mimo wszystko, zwiastuje Geertz, „procesy przemieszczania się religijnych tożsamości i religijnych kwestii w kierunku centrum życia społecznego, politycznego, a nawet gospodarczego mogą się rozprzestrzeniać i narastać zarówno pod względem skali, jak i znaczenia”[23].

Przyjmując ten punkt widzenia, główny problem, który musimy rozwiązać, nie wiąże się ze świadomie etnocentrycznym i jednocześnie, widzimy to coraz wyraźniej, utopijnym działaniem zmierzającym do przeniesienia religii w sferę prywatną. Ironista sprzyjający demokracji liberalnej powinien zdać sobie sprawę, że w dzisiejszym świecie jest to wręcz nieprawdopodobne. Powinien również zwrócić uwagę na fakt, że im bardziej będziemy dowartościowywać i chronić obszar polityki nasączając go „myślą słabą”, tym ważniejszym i łatwiejszym do realizacji celem będzie jego zawłaszczenie, a zarazem trudniejsze okaże się sprywatyzowanie religii o ambicjach społecznych. Jeśli dodatkowo przyjmiemy za Geertzem, że mamy do czynienia z „systemem symboli budujących w ludziach mocne, wszechogarniające i trwałe nastroje i motywacje poprzez formułowanie koncepcji ogólnego ładu istnienia i tworzenie wokół tych koncepcji takiej aury faktyczności, że owe nastroje i motywacje wydają się niezwykle rzeczywiste”[24], to prywatyzacja ta okaże się zupełnie nietrafionym projektem.

Geertz przekracza etnocentryczne założenie o pierwszorzędnym znaczeniu wielkiego przedsięwzięcia kultury Zachodu: podziału na linii publiczne/prywatne, uznając je za nieistotne na skrzyżowaniu światowej polityki i religii. Jego zdaniem powinniśmy raczej skupić się nad namysłem oświetlającym religię jako zjawisko zawsze będące zarówno tym co indywidualne i tym co społeczne. Najciekawszym momentem w namyśle nad religią we współczesnym świecie byłby ten, który stanowi „obrachunek z osobistymi odmianami religijnego zaangażowania”[25]. Ważne okazuje się zatem to, w jaki sposób jednostkowy finalny słownik oparty na intymnych wierzeniach religijnych może być jednocześnie słownikiem tworzącym metanarrację istniejącą w sferze publicznej. Chęć powstrzymania tej tendencji widoczna u Rorty’ego, zostaje u Geertza zastąpiona bardziej rozsądnym, nawet z pragmatycznego punktu widzenia, pragnieniem interpretacji zjawiska przekraczającego podział na prywatne i publiczne. Mielibyśmy w tym wypadku do czynienia z mechanizmem dużo pojemniejszym niż by się mogło na początku wydawać. Mimo tego, że Geertz skupia się na sugerowaniu subtelnych badań „obcego i nieznanego, partykularnego i marginalnego, a nawet i nienormalnego”[26], warto zastanowić się nad problemem, który szkicuje w szerszej skali. Bo czy czasem zdiagnozowany przed chwilą proces nie wiąże się również z myśleniem i działaniem ironistki?

Eksploatacja tej perspektywy może prowadzić do przekonania o braku możliwości jakiegokolwiek konsensusu. Jeśli jednak odsuniemy od siebie tę pierwszą wątpliwość, okazuje się, że mamy do czynienia z bardzo dialogicznym podejściem, w którym brak oskarżeń wystosowanych w stronę jakiegokolwiek sposobu budowania indywidualnej lub grupowej tożsamości. Jednocześnie wkroczymy na nierozpoznany grunt, który może nam podpowiedzieć w jaki sposób „osobiste przekonania” łączą się z siłą wielkich ruchów politycznych.

 


[1] W rozumieniu przyjętym przez Heideggera. „Metafizykiem jest ten, kto za dobrą monetę przyjmuje pytanie «Jaka jest swoista wewnętrzna natura (np. sprawiedliwości, nauki, poznania, bycia, wiary, moralności, filozofii»”. Zob. R. Rorty, Przygodność, ironia, solidarność, tłum. W. J. Popowski, Wydawnictwo SPACJA, Warszawa 1996, s. 109.

[2]} „Każdy człowiek nosi w sobie zestaw słów, których używa do uzasadniania swoich działań, swoich przekonań i swojego życia”. Zob. tamże, s. 107.

[3] Tamże, s. 108.

[4] To nie miejsce, by przedstawiać drogę intelektualną R. Rorty’ego i filozoficzne podwaliny jego tez. Warto w olbrzymim skrócie przywołać jedynie takie nazwiska jak Wittgenstein, Davidson i Dewey, którzy bardzo często pojawiają się w jego wywodach.

[5] Tamże, s. 122.

[6] Tamże, s. 130.

[7] Dużo lepiej charakteryzuje to pojęcie Gianni Vattimo: jest ona „wyłącznie ideą myślenia bardziej świadomego własnych ograniczeń, wyrzekającego się swych roszczeń do wizji globalnych i metafizycznych, lecz przede wszystkim teorią słabnięcia jako konstytutywnej właściwości Bycia w epoce kresu metafizyki”. G. Vattimo, Belief, tłum. L. D’Isanto, D. Webb, Stanford University Press, Stanford 1999, cyt. za Przyszłość religii, pod. red. Santiago Zabala, tłum. S. Królak, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010.

[8] Lub jeśli ktoś woli antyantyetnocentrycznym.

[9] R. Rorty, Przygodność…, dz. cyt., s. 121.

[10] Tamże, s. 126.

[11] R. Rorty, Antyklerykalizm i ateizm, w: Przyszłość…, dz. cyt., s. 41.

[12] Tamże.

[13] Tamże, s. 42.

[14] R. Rorty, Religia jako kres konwersacji, „Znak” 2001, nr 1, s 56.

[15] Por. Antyklerykalizm…, dz. cyt., s. 41.

[16] W. James, Doświadczenie religijne, tłum. J. Hempel, Gebethner i Wolff, Warszawa 1918, s. 463.

[17] C. Geertz, Zastane światło. Antropologiczne refleksje na tematy filozoficzne, tłum. Z. Pucek, Universitas, Kraków 2003, s. 211.

[18] „Carter jednak uważa, że prywatyzowanie religii trywializuje ją. Twierdzi, że «kultura prawna, która stoi na straży sfery publicznej, wydaje się nadal najwygodniejszym sposobem myślenia o religii jako o hobby, czymś potraktowanym w prywatności, czego dojrzali, społecznie zaangażowani, dorośli ludzie nie uważają jako podstawy do polityki»”. Zob. R. Rorty, Religia…, dz. cyt., s. 58.

[19] C. Geertz, Zastane…, dz. cyt. s. 213.

[20] Nazywam tak zagmatwane relacje, którą Geertz zauważa pomiędzy „religią” a „doświadczeniem”, „władzą”, „tożsamością” i „znaczeniem”.

[21] C. Geertz, Zastane…, dz. cyt. s. 212.

[22] Tamże, s. 217.

[23] Tamże, s. 231.

[24] C. Geertz, Interpretacja kultur. Wybrane eseje, tłum. M. M. Piechaczek, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2005, s. 112.

[25] C. Geertz, Zastane…, dz. cyt. s. 231.

[26] Tamże, s. 232.

Bibliografia:

W. James, Doświadczenie religijne, tłum. J. Hempel, Gebethner i Wolff, Warszawa 1918.

C. Geertz, Interpretacja kultur. Wybrane eseje, tłum. M. M. Piechaczek, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2005.

C. Geertz, Zastane światło. Antropologiczne refleksje na tematy filozoficzne, tłum. Z. Pucek, Universitas, Kraków 2003.

R. Rorty, Religia jako kres konwersacji, „Znak” 2001, nr 1.

R. Rorty, Przygodność, ironia, solidarność, tłum. W. J. Popowski, Wydawnictwo SPACJA, Warszawa 1996.

Przyszłość religii, pod. red. Santiago Zabala, tłum. S. Królak, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010.

Grafika: Pieter Brueghel the Elder (1526/1530–1569) [Public domain], via Wikimedia Commons

Adam Pisarek – doktorant w Zakładzie Teorii i Historii Kultury Instytutu Nauk o Kulturze Uniwersytetu Śląskiego. Kulturoznawca i politolog. Założyciel stowarzyszenia “Szatnia”, organizator Festiwalu Wolnych Ludzi. Redaktor naczelny “Laboratorium kultury”.