medytacje

W dobie płynnej nowoczesności ma się nieodpartą chęć podjąć próbę ustabilizowania problemu wolności w religii, wolności dla religii czy też, paradoksalnie, religii, która tę wolność obnaża. Jednak dla antropologii nie jest to łatwe zadanie. Dyskurs naukowy, którym operuje – zarówno w wersji idealnej, jak i w praktyce – nakłada sankcje odnoszące się do swoistej struktury kontekstów. W efekcie sankcje te tworzą coś na miarę epistemicznych warunków, które nie tylko umożliwiają sensowny dyskurs naukowy, lecz czynią go istotnym aspektem nauki.

Taka perspektywa narzuca antropologii kulturowej przede wszystkim pytanie – jak ma ona sobie poradzić z dyskursem religijnym? Ma to ogromną wartość pragmatyczną, gdyż dyskurs religijny stanowi o podstawie interpretacji problemów i pojęć, które określają stan religii w ogóle poczynając właśnie od słowa i języka, którym religia operuje po wszelkie temu towarzyszące rytuały.

Jak w każdej dziedzinie istnieją problemy pojęciowe wymagające eksplikacji filozoficznych. W związku z tym uprawnione wydaje się twierdzenie, że nauka sama w sobie dostarcza wzorców sensownego, precyzyjnego i realistycznego dyskursu. Czy zatem, jeśli zawierzyć stwierdzeniu, że dyskurs religijny nie jest tylko bezużytecznym zapisem serii wierszy pretendujących do miana zdań wyłącznie opisowych, których status zawiera zwodnicze imitacje różnorakich poglądów, pozwoli to na szersze określenie jego funkcji poznawczej w oswajaniu tego, co niesie ze sobą dana religia, wprowadzone przez nią obyczaje, czy rytualność?

Osobliwa natura języka, jakim operuje dyskurs religijny odbiera antropologowi wolność w interpretacji owego dyskursu oraz, paradoksalnie, daje wolność w medytacjach nad jego funkcją. Dzieje się tak, gdyż język religijny jest na wskroś przesiąknięty wielością interpretacji, bogactwem mitów, nieposkromionych słów i znaczeń metatekstowych. Stąd wypowiedzi formułowane w takim języku są wręcz zmuszone by pełnić rozmaite funkcje – od poetyckiej, mitologicznej, mistycznej po tę zdaje się najważniejszą, którą na celu ma każda religia i jej dyskurs, czyli funkcję socjalizującą.

 

Etyka autentyczności

Posługiwanie się dyskursem wymusza pytanie o jego granice, jednak w przypadku dyskursu religijnego trudno jest ominąć przede wszystkim pytanie o autentyczność. Co najmniej niektóre wypowiedzi religijne mają służyć przekazaniu informacji o sprawach doczesnych i nadprzyrodzonych. Takie usytuowanie języka stawia przed antropologią granicę autentyczności, granicę wymierzoną w ortodoksję tego języka oraz granicę wolności dla religii w języku. Można sądzić, że specyfika dyskursu religijnego stawia bariery przed człowiekiem, który z założenia praktykuje religię z wolności wyboru bądź dla wolności swojego ducha, czy po prostu wolności mentalnej. Nacechowanie języka religijnego określonymi metaforami “mistycyzmu” i jego mitologizacje sprzyjają zjawisku budowania wspólnoty wierzącej w domniemany autentyzm owych wypowiedzi. Tak nacechowane wypowiedzi religijne czy prawione ku temu teorie, uważane są przez osoby ortodoksyjnie wierzące za najbardziej istotne i traktowane są przez nie dosłownie, jako wiarygodne twierdzenia faktów. Ta destabilizacja dyskursu religijnego po raz kolejny stawia przed antropologią granicę języka, który w tym wypadku przybiera formę nieautentycznych, nielogicznych prawd o faktach, które być może nawet nie mają miejsca w rytualizacji życia religijnego.

Przywołanie powyższych procedur interpretacji w obszarze autentyczności dyskursu religijnego skazuje antropologa na swego rodzaju bierność. Jednak nie jest to bierność „bycia”. To raczej baczne wsłuchiwanie się w to, czego zarówno dyskurs religijny i naukowy nie artykułują wprost. W ten sposób otwiera się przestrzeń, w której paradoksalnie także antropolog otwiera się na tę istotną bierność – która byłaby w tym wypadku zwrotem ku kondycji człowieka. A zatem bierność bycia określa antropologa w sferze dyskursu religijnego jako tego, który słucha o wydarzeniach Innego, które do niego przychodzą i nad którymi nie może zapanować, ponieważ brak mu racjonalizacji. Co więcej, bierność, o której mowa nie jest wszelako zwykłym nic nie robieniem. Nie chodzi tutaj o brak czynności, lecz o dyspozycję przyjęcia tego, co przychodzi. Stąd, kiedy człowiek ortodoksyjnie wierzący mówi o swoich bóstwach (a zatem domniemanych bytach, które niewątpliwie ogrywają centralną rolę w jego religii), to ma on na myśli rzeczywiste, niezależne od człowieka byty obiektywne. Z kolei rolą antropologa będzie wsłuchanie się w dyskurs (w to, co przychodzi) i podjęcie próby wyrażenia subiektywnej interpretacji wpisanych w nią aspektów ludzkiej egzystencji.

Prowadzi to do następującej konkluzji – wolność dla religii byłaby realizacją “Boga”, a zatem tego, który jest Dobry; natomiast dyskurs religijny stanowiłyby inwencje człowieka kreowane na potrzebę skupienia siebie w medytacji.

 

Modern church

Nieautentyczne wypowiedzi tego rodzaju, uważane za prawdziwe twierdzenia, można uznać za wyraz milczących tez, które składają się na nurt życia religijnego. Modlitwa, jak i inne rytuały religijne, nie jest tylko mechanizmem, który w obrębie dyskursu zakłada obiektywne istnienie duchowego czynnika działającego. Otóż dyskurs religijny, jako pewien ograniczony system norm, pozwala oczywiście na nadanie znaczenia słowu “modlitwa”, przy którym to słowie wiara w obiektywność bytów duchowych nie spełnia głównej roli, ale za to istnieje jako klucz do wolności religijnej. Gdyby próbować odseparować dyskurs od przypisanych mu mechanizmów przestałby się mieścić w ramach ortodoksji. Stąd naturalnie rozumiane przez religię doświadczenie bezpośredniego kontaktu z Bogiem wręcz zobowiązuje w wiarę w obiektywizm istnienia nadprzyrodzonych hybryd. W istocie – jedynie obiektywizm antropologa jest tym szczególnym obszarem, który angażuje się w trakt przekonania o realności odpowiednich czynników sprawczych i o rzeczywistym posiadaniu przez nie stosownych mocy. Dlaczego antropolog? Ponieważ jest to dla niego obszar wiążący spektrum ceremonii, rytuałów i wartości, które determinują charakter praktyk religijnych i są bezpośrednio związane z całym systemem akceptowanych przekonań. W efekcie tak absorbujący mechanizm pozwala antropologii na funkcjonowanie swoim dyskursem i metodą w dyskursie religijnym. W ten sposób dosłowne prawdy o obiektywnie istniejących bytach, nie będą odbierane jako symboliczne prawdy wyrażone antropologicznie, lecz jako kontr-związek tych dwóch kategorii.

Należy jednak zaznaczyć, że usytuowanie dyskursu w perspektywie kontra nie jest opozycją negacji; jest raczej wyzwoleniem podmiotu ze skorupy egoistycznej konstrukcji religii oraz można by rzec, przekroczeniem programu jej empirycznej wiedzy. Oto perspektywa, która wyznacza współcześnie nowe ramy dyskusji. O ile negacja oznacza przyjęcie pewnej ustabilizowanej pozycji, to contrary jest ruchem ku, na mocy którego antropologia może zobaczyć człowieka i na jego tle religię. Tylko ten ruch prowadzi antropologię do następującego wniosku: antropologia nie może zadowolić się „religią”, musi sięgnąć głębiej, tak by nieustannie podważać swoje wątpliwości zawarte choćby w pytaniu – czy istnieje ukryty wymiar duchowy rzeczywistości religijnej, nieprzestrzenny i nieczasowy, wykraczający poza ograniczone doświadczenie i metody poznawcze człowieka?

Nowa perspektywa, w której antropologia kultury próbuje szukać swojego miejsca, a czasem przeciwnie “nie-miejsca” nie zawęża się tylko do kwestii dyskursu. Aktualny stan praktykowania religii, podejścia człowieka do religii, a tym bardziej wolności dla religii tworzy coś na miarę skrajnej medytacji. Za duża ilość religijnego pluralizmu, a przy tym możliwość ciągłych zmian z jednej religii na drugą poddaje w wątpliwość stwierdzenie „wolność dla religii”. Nie można oprzeć się wrażeniu, że obecnie diagnoza tego zjawiska zamyka się w twierdzeniu Ronalda Lainga że: „żyjemy w epoce, w której grunt usuwa się nam spod nóg i drżą podstawy, na jakich oparliśmy swoje życie […] mamy wszelkie powody by czuć się niepewnie […] podstawa naszego świata uległa zakwestionowaniu, rozbiegamy się w popłochu i kryjemy po różnych dziurach w bezpiecznym schronieniu ról, statusu, tożsamości. Próbujemy żyć w samotnych zamkach, które mogą być jedynie zamkami na lodzie, gdyż w społecznym kosmosie nie ma już trwałych fundamentów., na których można by je zbudować […]”[1].

Można sądzić, że głos Lainga jest gorzką prawdą, znakomicie definiującą obraz rzeczywistości zewnętrznej w której zarówno religia, jak i człowiek popadli w obłęd głębokiego rozpadu. Brak trwałego fundamentu, a zatem nieobecność religii, sprawił, że stała się ona hybrydą nie tylko w dyskursie, ale i na sposób fizyczny, w namacalnej budowli (przykład: amerykańskie kościoły do złudzenia przypominają biurowce lub egzotyczne spa) oraz w praktyce, gdzie to człowiek sam wyznacza sobie doświadczenie transcendentalne uprawianej religii, a nawet paradoksalnie wyznacza temu odpowiednie dla siebie granice (co więcej granice, które paradoksalnie nie zabiorą mu wolności, lecz takie, przez które tę wolność pozyska). W konsekwencji, współczesny człowiek funkcjonuje na łamach zasady frywolności religijnej, którą można by ująć w stwierdzeniu: dziś jestem buddystą, a jutro wyznawcą taoizmu. Jaki z tego wniosek? Że w pluralistycznych ideologiach religijnych wspólnotowe rozumienie wiary ustępuje miejsca indywidualistycznemu przeżywaniu duchowości. Duchowości niemej, skazującej na hybrydyzację swojego indywidualizmu, w którym rośnie poczucie wolności nie religijnej, tylko wolności dla religii samej w sobie.

Można sądzić, że efektem tego jest obłędne dążenie człowieka do opanowania świata zewnętrznego, a zapomnienie o świecie wewnętrznym. Dlatego też wszelka medytacja nie jest już możliwa. Współczesny człowiek pożycza religię w ten sam sposób co tożsamość, fundując sobie utratę umiejętności doświadczenia ducha. Zapomniał, że prawdziwa medytacja religijna winna jawić się jako namysł i zgłębianie swojego wnętrza w celu osiągnięcia równowagi – pojmowanej zarówno w sensie cielesno-duchowym, ale przede wszystkim fundamentalnym i psychicznym.

 

Neomedytacje?

Być może ponura diagnoza w traktowaniu i podejściu do wolności dla religii stanowi tylko pewien odnośnik do całości zjawiska, w którym tam gdzie wcześniej był jeden Kościół i jedna wiara, znajdujemy teraz bardzo szerokie i wciąż rozszerzające się spektrum możliwości: opcji religijnych, duchowych i także tych, które trudno zakwalifikować, ponieważ znajdują się gdzieś “pomiędzy”.

Stąd współcześnie mamy do czynienia z neo-medytacją, a nawet neo-medytacjami, które można potraktować jako świadomy odwrót od stereotypowo rozumianej wolności dla religii w celu odnalezienia właśnie równowagi.

Medytacje stanowią centralny punkt religii Wschodu, były wykorzystywane również przez mistyków religii judeochrześcijańskich, jednak należy zaznaczyć, że medytacja sama w sobie nie stoi w sprzeczności z nakazami jakiejkolwiek religii ani nie wymaga żadnej wiary. Można ją potraktować po prostu jako sferę phisis lub nawet jako sferę modern art.

Obecnie nowoczesna sztuka przyjęła nową optykę. Wolność dla religii stała się pretekstem (a może świadomym projektem), w którym mamy do czynienia z ukazaniem hybrydyzacji dyskursu religijnego, religii w ogóle, pojęcia wolności “w” i “dla” religii.

Nowoczesne sztuki religijne operują techniką wyświetlaczy i wskaźników, które mają w założeniu przedstawiać “bycie ostateczne”, lecz nie chodzi tu o żadne szczególne fragmenty systemu wiary, ale o swego rodzaju kontrybucję artystyczną, podążającą za wolnością religii, także wiarą artystów, za wyznaniem wiary. Te wszystkie motywy w założeniu przedstawienia mają rozważać siebie nawzajem, włączając w to odbiorców – zarówno ateistów jak i humanistów, antropologów czy agnostyków.

Możliwe, że dopiero wtedy zrozumiemy, czym jest i co fundamentalnie znaczy religia. Według twórców sens ten ukrywa się w pytaniu – że może sztuka nie jest już dłużej pytaniem o znaczenie tylko bycie? (Maybe Art is no longer a question of ‘Meaning’ but of ‘Being’?)

 


1. R. D. Laing, Doświadczenie transcendentalne, tłum. J. Prokopiuk, w: Antropologia kultury. Zagadnienia i wybór tekstów, red. A. Mencel, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2005, s.591.

Bibliografia:

I. J. N. Dickson, Beyond Religious Discourse: Sermons, Preaching, and Evangelical Protestants in Nineteenth-Century Irish Society, WIPF & STOCK PUBL., Oxford 1999.

B. A. Wilson, Religious discourse: The language of disobedience and vision, “Sophia” 1979, vol. 18, nr 1.

R. D. Laing, Doświadczenie transcendentalne, tłum. J. Prokopiuk, w: Antropologia kultury. Zagadnienia i wybór tekstów, red. A. Mencel, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2005.

R. Wuthnow, Religious discourse as public rhetoric, w: “Anthropological research” 1988, v. 15, nr 3.

Grafika: Pieter Brueghel the Elder (1526/1530–1569) [Public domain], via Wikimedia Commons

Magdalena Kłosińska – absolwentka Międzywydziałowych Indywidualnych Studiów Humanistycznych na Uniwersytecie Śląskim. Autorka m.in. publikacji w czasopiśmie badawczo-naukowym „Anthropos?” oraz „ArtPapier”. Szczególnie zajmuje ją tematyka związana z antropologią miasta i doświadczenia postindustrialnego.